| http://www.shamela.ws تم إعداد هذا الملف آليا بواسطة المكتبة الشاملة |
| الكتاب: بدائع الفوائد [آثار الإمام ابن قيم الجوزية وما لحقها من أعمال (1)]المؤلف: أبو عبد الله محمد بن أبي بكر بن أيوب ابن قيم الجوزية (691 – 751 هـ) المحقق: علي بن محمّد العمران راجعه: سليمان بن عبد الله العمير (جـ 1 – 5)، محمد أجمل الإصلاحي (جـ 1 – 2)، جديع بن محمد الجديع (جـ 1 – 5) الناشر: دار عطاءات العلم (الرياض) – دار ابن حزم (بيروت) الطبعة: الخامسة، 1440 هـ – 2019 م (الأولى لدار ابن حزم) عدد الأجزاء: 5 (4 في ترقيم واحد متسلسل، والأخير فهارس) قدمه للشاملة: مؤسسة «عطاءات العلم»، جزاهم الله خيرا [ترقيم الكتاب موافق للمطبوع] |
ثمَّ اشرح الأسماء الحسنى إن وجدت قلبًا عاقلًا ولسانًا قائلًا ومحلًّا قابلًا؛ وإلَّا فالسكوت أولى بك، فجنابُ الربوبية أجلُّ وأعزُّ مما يخطر بالبال أو يعبِّر عنه المقال: {وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ} [يوسف: 76] حتى ينتهي العلم إلى من أحاط بكلِّ شيءٍ علمًا. وعسى الله أن يُعين بفضله على تعليق “شرح الأسماء الحسنى”، مراعيًا فيه أحكام هذه القواعد بريئًا من الإلحاد في أسمائه وتعطيل صفاته، فهو المانُ بفضله، والله ذو الفضل العظيم (1).
__________
(1) من قوله: “فهذه عشرون فائدة … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(1/300)
فائدة (1)
المعنى المفرد لا يكون نعتًا، ونعني بالمفرد ما دَلَّ لفظُه على معنى واحد، نحو: عِلْم وقُدْرَة؛ لأنه لا (2) رابط بينه وبين المنعوت؛ لأنه اسم جنس على حاله. فإذا قلت: “ذو علم، وذو قدرة” كان الرابط: ذو.
فإذا قلت: “عالم وقادر” كان الرابط: الضمير (3)، فكل نعت وإن كان مفردًا في لفظه فهو دال على مَعْلوْمَين (4): حاملٍ ومحمولٍ، فالحامل هو: الاسم المضمر، والمحمول هو: الصفة.
وإنما أضْمِر في الصفة ولم يُضْمَر في المصدر وهو الصفة في الحقيقة؛ لأن هذا الوصف مشتق من الفعل، والفعل هو الذي يُضْمَر فيه دون المصدر؛ لأنه إنما صِيغْ من المصدر، ليُخْبَر به عن فاعل، فلابد له مما صِيغْ لأجله إما ظاهرًا وإما مضمرًا، ولا كذلك المصدر؛ لأنه اسم جنس فحكمه حكم سائر الأجناس، ولذلك يُنعت الاسم بالفعل لتحمله الضمير.
فإن قلت: فأيهما هو الأصل في باب النعت؟.
قلت: الاسم أصل للفعل في باب النعت، والفعل أصل لذلك الاسم في غير باب النعت. وإنما قلنا ذلك؛ لأن حكم النعت (ق/69 أ) أن
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 207).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) في “النتائج”: “الضمير المستتر فيه العائد على ما قبله”.
(4) (ق): “معنيين”.
(1/301)
يكون جاريًا على المنعوت في إعرابه؛ لأنه هو مع زيادة معنى، ولأن الفعل أصله أن يكون له صدر الكلام؛ لعمله في الاسم، وحقُّ العامل التقدُّم لاسيما إن قلنا: إن العامل في النعت هو العامل في المنعوت. وعلى هذا؛ لا يُتَصوَّر أن يكون الفعل أصلًا باب النعت (1)؛ لأن عوامل الأسماء لا تعمل في الأفعال.
فعلى هذا؛ لا ينبغي أن يُنْعت النعت، فتقول: “مررتُ برجل عاقل كريم”، على أن يكون “كريم” صفة لعاقل بل لرجل؛ لأن النعت يُنبئ عن الاسم المضمر وعن الصفة، والمضمر: لا يُنعَت، ولأنه قد صار بمنزلة الجملة من حيث دلَّ على الفعل والفاعل، والجملة لا تُنعَت، ولأنه يجري مجرى الفعل في رفعه الأسماء، والفعل لا يُنْعت. قاله ابنُ جني.
وبَعْدُ! فلا يمتنع أن يُنْعت النعت إذا جَرَى النعت الأول مجرى الاسم الجامد، ولم يُرد له ما هو جارٍ على الفعل.
(ظ/51 ب) فصل (2)
ولمَا عُلِم من افتقاره إلى الضمير [فإنه] (3) لا يجوز إقامة النعت مقام (4) المنعوت لوجهين:
أحدهما: احتماله الضمير؛ فإذا حذفت المنعوت لم يبق للضمير ما يعود عليه.
__________
(1) من قوله: “هو العامل … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 208).
(3) من “النتائج”.
(4) (ظ ود): “من”.
(1/302)
الثاني: عموم الصفة، فلا بد من بيان الموصوف بها ما هو؟.
فإن أجريتَ الصفة مجرى الاسم مثل: “جاءني الفقيه، و: جالست العالم “، خرج عن الأصل الممتنع وصار كسائر الأسماء. وإن جئت بفعل يختص بنوع من الأسماء وأعملته في نوعٍ يختص بذلك النوع، كان حذفُ المنعوت حسنًا، كقولك: “أكلت طيِّبًا، ولبست ليِّنًا، وركبتُ فارهًا”، ونحوه: “أقمتُ طويلًا، وسِرت سريعًا”؛ لأن الفعل لدل على المصدر والزمان (1)، فجاز حذف المنعوت هاهنا لدلالة الفعل عليه.
وقريبٌ منه قوله تعالى: {وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِينٌ} [الصافات: 113] لدلالة الذرية على الموصوف بالصفة.
وإن كان في كلامك حكمٌ منوطٌ بصفة [اعتمدَ] (2) الكلامُ على تلك واستغنى عن ذكر (3) الموصوف، كقولك: مؤمن خير من كافر، و: غني أحْظَى من فقير، و: المؤمن لا يفعل كذا، و: {لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ} [الأعراف: 44]، “والمؤمنُ يَأكُلُ في مِعًى وَاحِدٍ والكَافِرُ يَأكُلُ في سَبْعَةِ أَمْعَاءٍ” (4)، وقولهم:
وَأَبْيَضَ كالمِخْرَاق …. البيت (5).
__________
(1) “النتائج”: “وكثرة الزمان”.
(2) (ق): “احتمل” والمثبت من “النتائج”.
(3) من قوله: “الموصوف بالصفة … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(4) أخرجه البخاري رقم (5393)، ومسلم رقم (2060) من حديث عبد الله بن عمر رضي الله عنهما.
(5) وتمامه: * وأبيض كالمِخْراق بلَّيت حدَّه *.
انظر: “لسان العرب”: (10/ 76).
(1/303)
وقول الآخر: وأسْمَرَ خَطِّيٍّ … (1).
لأن الفخر والمدح إنما يتعلق بالصفة دون الموصوف، فمضمون هذا الفصل ينقسم خمسة أقسام:
* نعتٌ لا يجوز حذف منعوته، كقولك: لقيت سريعًا (2)، و: ركبت خفيفًا.
* ونعت يجوز حذف منعوته (3) على قُبْحٍ، نحو: لقيتُ ضاحكًا، و: رأيتُ جاهلاً، فجوازه لاختصاص الصفة بنوع واحد من الأسماء.
* وقسم يستوي فيه الأمران، نحو: أكلتُ طيبًا، و: ركبت فارهًا، و: لبست ليِّنًا، و: شربت عذبًا؛ لاختصاصِ الفعلِ بنوع من المفعولات.
* وقسم يقبح فيه ذكر (ق/69 ب) الموصوف؛ لكونه حشوًا في الكلام، نحو: أكرم الشيخ، ووقِّر العالم، وأرفق بالضعيف، وارحم المسكين، وأعط الفقير، وأكرم البر، وجانب الفاجر، ونظائره؛ لتعليق الأحكام بالصفات واعتمادها عليها بالذكر.
* وقسم لا يجوز فيه ألبتة ذكر الموصوف، كقولك: “دابة، وأبطح: وأجرع، وأبرق -للمكان- وأسود -للحية- وأدهم -للقيد- وأخيل. -للطائر-“. فهذه في الأصول نعوتٌ، ولكنهم لا يجرونها (4) نعتًا على
__________
(1) وتمامه:
وأسمر خطِّيٍّ كأنّ سِنَانَه … شِهابُ غضًى شيَّعته فَتَلَهَّبا
انظر: “الأصمعيات”: (ص/ 266) ونَسَبه إلى ربيعة بن مقروم الضبِّي.
(2) (ق): “شريفًا”.
(3) من قوله: “كقولك: … ” إلى هنا ساقط من (د).
(4) (ظ ود): “يجوزونها”.
(1/304)
منعوت، فَنَقِفُ عندما وقفوا، ونترك القياسَ إذا تركوا.
فائدة بديعة (1)
إذا نُعِتَ الاسم بصفة هي لسببه (2)، ففيه ثلاثة أوجه:
أحدها: -وهو الأصل- أن تقول: “مررتُ برجلِ حسنٌ أبوه” بالرفع (3)؛ لأن الحُسْن ليس صفة له فيجري عليه، وإنما ذُكِرَت الجملة ليُمَيَّز بها بين الرجل وبين من ليس عنده أبٌ كأبيه، فلما تميز بالجملة من غيره صارت في موضع النعت. وتدرَّجوا من ذلك إلى أن قالوا: “حسنٍ أبوه”، بالجر (4)، وأجْرَوه نعتًا على الأول، وإن كان للأب (5)، من حيثُ تميز به وتخصص كما يتخصص بصفة نفسه.
والوجه الثالث: “مررت برجل حسنِ الأب”، فيصير نعتًا للأول، ويضمر فيه ما يعود عليه، حتى كأن الحُسْنَ له، وإنما فعلوا ذلك مبالغة وتقريبًا للسبب، وحذفًا للمضاف وهو الأب، وإقامة المضاف إليه مُقامه وهو الهاء، فلما قام الضمير مَقامَ الاسم المرفوع صار ضميرًا مرفوعًا، فاستتر في الفعل، فقلت: “برجل حسن”، ثم أضفته إلى السبب (ظ/ 52 أ) الذي من أجله صار (6) حسنًا وهو الأب، ودخول الألف واللام على السبب إنما هي لبيان الجِنس.
__________
(1) “نتائج الفِكر”: (ص/ 210).
(2) (ق ود): “كسبية”، و (ظ): “كسببه” والتصويب من “النتائج”.
(3) ليست في (ق).
(4) هذا الوجه الثاني.
(5) (ق ود): “الأب”.
(6) (ظ ود): “كان”.
(1/305)
وهذا الوجه لا يجوز إلا في الموضع الذي يجوز (1) فيه حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، وذلك غير مُطَّرد الجواز، وإنما يجوزُ حيث يقصدون المبالغة وتفخيم الأمر، وإن بَعُد السبب كان الجواز أبعدَ، كقولك: “نابح [كلب الجار] (2)، وصاهل فرس العبد”.
وما امتنع في هذا الفصل، فإنه يجوز في الفصل الذي قبله، من حيث لم يقيموا فيه مضافًا مقام المضاف إليه (3).
وإنما حكمنا باختلاف المعاني في هذه الوجوه الثلاثة، من حيثُ اختلفَ اللفظ فيها؛ لأن الأصل أن يختلف لفظان إلا لاختلاف معنًى، ولا يُحْكَم باتحادِ المعنى مع اختلاف اللفظ إلا بدليل. فمعنى الوجه الأول: تمييز الاسم من غيره بالجملة التي بعده. ومعنى الوجه الثاني: تمييز الاسم من غيره مع انجرار الوصف إليه بمدح أو ذم. ومعنى الوجه الثالث: نقل الصفة (ق/ 70 أ) كلِّها إلى الأول على حذف المضاف مع تبيين السبب الذي صيره كذلك.
وأكثر ما يكون هذا الوجه فيما قرب سببُه جدًّا، نحو: “عظيم القَدْر، وشريف الأب”؛ لأن شَرَف الأب شرفٌ له، وكذلك القَدْر والوجه، وهاهنا يَحْسُن حذفُ المضاف، وإقامة المضاف إليه مقامه.
فائدة (4)
إن قيل: لِمَ اكتسبَ المضاف التعريفَ من المضاف إليه، ولم
__________
(1) (ق): “لا يجوز” تحريف.
(2) في النسخ: “الكلب”. والمثبت من “النتائج”.
(3) كذا في النسخ و”النتائج” وأصلحه محققه إلى: ” … فيه مضافًا إليه مُقام المضاف”.
(4) “نتائج الفكر”: (ص/ 216).
(1/306)
يكتسب المضافُ إليه التنكيرَ من المضاف؟ وهو مقدَّم عليه في اللفظ، لاسيما والتنكير أصل في الأسماء، والتعريف فرعٌ عليه؟.
قِيل: الجواب من وجهين:
أحدهما: أنهم قد غَلَّبوا حكم المعرفة على النكرة في غير هذا الموطن (1)، نحو: “هذا زيدٌ ورجلٌ ضاحِكَيْن”، على الحال. ولا يجوز: ضاحكان، على النعت، تغليبًا لحكم المعرفة؛ لأنهم رأوا الاسم المعرفة يدل على معنيين: الرجل وتعيينه، والشيء وتخصيصه من غيره، والنكرة لا تدل إلا على معنًى مفرد، فكان ما يدل على معنيين (2) أقوى مما يدل على معنًى واحد. وهذا أصل نافع (3) فَحَصِّلْهُ.
الثاني: أن المضاف إليه بمنزلة آلة التعريف، فصار كالألف واللام. ألا ترى أنك إذا قلتَ: غلام زيد، فهو بمنزلة قولك: الغلام، لمن تعرفه بذلك. وكذلك إذا قلتَ: كتاب سيبويه، فهو بمنزلة قولك: الكتاب، وكذلك إذا قلتَ: سلطان المسلمين، بمنزلة قولك: السلطان، فتعريفه باللام في أَوَّله، وتعريفه بالإضافة من آخره.
فإن قيل: فإذا اكتسب التعريفَ من المضاف إليه، فكان ينبغي أن يُعْطَى حكمه.
قيل: وإن استفاد منه التعريف، لم يستفد منه خصوصية تعريفه، وإنما اكتسب منه تحريفًا آخر كما اكتسب من لام التعريف. ألا ترى أنه إذا أُضِيْف إلى المُضْمَر لم يكتسب منه الإضمار، وإذا أُضِيْف إلى
__________
(1) (ظ ود): “الموضع”.
(2) من قوله: “الرجل وتعيينه … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(3) (ق): “واحد”!.
(1/307)
المبهم لم يكتسب منه الإبهام، فلا الأولُ اقتبسَ من الثاني خصوصية تعريفه، ولا الثاني اقتبسَ من الأول تنكيْرَه، والمضاف إليه في ذلك كالآلة الدَّاخلة على الاسم.
فائدة
من كلام السهيلي (1) -رحمه الله-: “الكلام هو تعبير عما في نفس المتكلِّم من المعاني، فإذا أَضمر ذلك المعنى في نفسه -أي: أخفاه- ودل (ظ/52 ب) المخاطبَ عليه بلفظ خاص، سُمِّي ذلك اللفظ: ضميرًا، تسمية له باسم مدلوله. ولا يقال: فكان ينبغي أن يسمَّى كل لفظ ضميرًا على ما ذكرتم؛ لأن هنا مراتب ثلاثة:
أحدها: المعنى المضمر، وهو (2) حقيقة الرجل مثلاً.
والثاني: اللفظ المميز له عن غيره، وهو زيد وعَمْرو.
والثالث: اللفظ المعبِّر عن هذا الاسم الذي إذا أُطْلِق كان المراد به ذلك الاسم، بخلاف قولك: زيد وعَمْرو (3)، فإنه ليس ثَمَّ إلا لفظ ومعنى، فخصُّوا (ق/ 70 ب) اسم الضمير (4) بما ذكرناه. والمضمرات في كلامهم نحو ستين ضميرًا وأحوالها معلومة، لكن ننبه على أسرارها من أحكام المضمرات.
أعلم أن المتكلم لما استغنى عن اسمه الظاهر في حال الإخبار، لدلالة المشاهدة عليه، جعل مكانه لفظًا يومئ به إليه، وذلك اللفظ
__________
(1) في “نتائج الفكر”: (ص/218).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) من قوله: “والثالث: …. ” إلى هنا ساقط من (د).
(4) (ظ ود): “المصدر”.
(1/308)
مؤلف من “همزة ونون”؟ أما الهمزة؛ فلأن مخرجها من الصدر، وهو أقرب مواضع الصوت إلى المتكلِّم، إذ المتكلم في الحقيقة محله وراء حبل الوريد. قال الله تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (16)} (1) [ق: 16]، ألا تراه يقول: {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ (18)} [ق: 18] يعني: ما يلفظ المتكلِّم، فدل على أن المتكلم أقرب شيءٍ إلى حبل الوريد، فإذا كان المتكلم على الحقيقة محله هناك، وأردت من الحروف ما يكون عبارة عنه، فأولاها بدلك ما كان مَخْرَجه من جهته، وأقرب المواضع إلى مَحَلِّه، وليس إلا “الهمزة أو الهاء”، والهمزة (2) أحق بالمتكلم لقوَّتها بالجهر والشدة وضعف الهاء بالخفاء، فكان ما هو أجهر وأَقْوى أَوْلى بالتعبير عن اسم المتكلِّم الذي الكلام صفة له، وهو أحقُّ بالاتصاف به.
وأما تآلفها مع النون؛ فلما كانت الهمزة بانفرادها لا تكون اسمًا منفصلاً، كان أولى ما وصلت به “النون” أو حروف المد واللين، إذ هي أمهات الزوائد، ولم تكن حروف المد مع “الهمزة” لذهابها عند التقاء الساكنين، نحو: أنا الرجل، فلو حُذِف الحرف الثاني لبقيت “الهمزة” في أكثر الكلام منفردة مع لام التعريف، فتلتبس بالألف التي هي أخت اللام، فيختل أكثرُ الكلام، فكان أولى ما قرن به “النون”؛ لقربها من حروف المد واللين، ثم بيَّنوا النون -لخفائها- بالألف في حال السكت، أو بـ “ها” في لغة من قال: إنه.
ثم لما كان المخاطب مشاركًا للمتكلم في معنى (3) الكلام؛ إذ
__________
(1) سقطت الآية من (ظ ود).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) (ظ ود): “حال معنى”.
(1/309)
الكلام مبدؤه من المتكلم ومنتهاه عند المخاطَب، ولولا المخاطَب ما كان كلام المتكلم لفظًا مسموعًا، ولا احتاج إلى التعبير عنه، فلما اشتركا في المقصود بالكلام وفائدته، اشتركا في اللفظ الدالِّ على الاسم الظاهر، وهو الألف والنون، وفُرِّقَ بينهما بالتاء خاصة. وخُصَّت “التاء” بالمخاطب لثبوتها علامة لضميره في: “قمت”، إلا أنها هنا اسم، وفي “أنت” حرف.
فإن قلت: فهي علامةٌ لضمير المتكلم في “قمت” (1)، فلِمَ كان المخاطَب أَوْلى بها؟.
قلت: الأصل في التاء للمخاطب، وإنما المتكلم دخيل عليه، ولما كان دخيلاً عليه خَصُّوه (2) بالضم؛ لأن فيه من الجمع والإشارة (ق/ 71 أ) إلى نفسه ما ليس في الفتحة، وخَصُّوا المخاطَب بالفتح؛ لأن في الفتحة من الإشارة إليه ما ليس في الضمة، وهذا معلوم في الحسِّ.
وأما ضمير المتكلم المخفوض فإنما كان “ياءً”؛ لأن الاسم: الظاهر لما تُرِكَ لفظُه استغناءً، ولم يكن بُدٌّ من علامةٍ دالَّة عليه، كان أولى الحروف بذلك حرفًا من حروف الاسم المضمر (3)، وذلك: لا يمكن لاختلاف أسماءِ المتكلِّمين، وإنما أرادوا علامة تختص بكلِّ متكلِّم (ظ/53 أ) في حال الخفض، والأسماء مختلفة الألفاظ متفقة: في حال الإضافة إليها (4) في الكسرة التي هي علامة الخفض، إلا أن الكسرة لا تستقل بنفسها حتى تُمَكَّن فتكون “ياء”، فجعلوا “الياء”.
__________
(1) من قوله: “إلا أنها … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (ق): “خصوها” و (ظ): “خصوصًا”، والمثبت من (النتائج ود).
(3) كذا في النسخ و”النتائج” واستظهر محققه أن صوابها: “المُظْهَر”.
(4) الأصول: “إلى الياء”.
(1/310)
علامة لكل متكلِّم مخفوض، ثم شركوا النصب مع الخَفْض في علامة الإضمار، لاستوائهما في المعنى، إلا أنهم زادوا نونًا في ضمير المنصوب، وقاية للفعل من الكسر.
وأما ضمير المتكلم المتصل، فعلامتُه “التاء” المضمومة، وأما المتكلمون فعلامتهم “نا” في الأحوال كلِّها.
وسِرُّه: أنهم لما تركوا الاسم الظاهر وأرادوا من الحروف ما يكون علامة [للمخاطَب] (1) عليه أخذوا من الاسم الظاهر ما يشترك جميع المتكلمين فيه في حال الجمع والتثنية، وهي “النون” التي في آخر اللفظ، وهي موجودة في التثنية والجمع رفعًا ونصبًا وجرًّا، فجعلوها علامة للمتكلمين جمعًا كانوا أو اثنين، وزادوا بعدها ألفًا كيلا تشبه التنوين أو النون الخفيفة، ولحكمة أخرى وهي القرب من لفظ “أنا”؛ لأنها ضمير (2) المتكلمين، “وأنا” ضمير متكلمٍ، فلم يسقط (3) من لفظ “أنا” إلا الهمزة التي هي أصل في المتكلِّم الواحد، وأما جمع المتكلِّم وتثنيته ففرع طارئ على الأصل، فلم تمكن (4) فيه الهمزة التي تقدم اختصاصها بالمتكلم، حتى خُصَّت به في “أفعل”، وخص المخاطب بالتاء في “تفعل”، لما ذكرناه.
وأما ضمير المرفوع المتصل؛ فإنما خص بـ “التاء”؛ لأنهم حين
__________
(1) من “النتائج”.
(2) (ظ ود): “من ضمير”.
(3) “فلم يسقط” ليست في (ظ ود).
(4) “النتائج ود”: “تكن”.
(1/311)
أرادوا حرفًا يكون علامة على الاسم الظاهر المستغنى عن ذكره، كان أولى الحروف بذلك: حرفًا من الاسم، وهو يختلف كما تقدم، فأخذوا من الاسم ما لا تختلف الأسماء فيه في حال الرفع، وهى الضمة، وهي لا تستقلُّ بنفسها ما لم تكن واوًا، ثم رأوا الواو لا يمكن تَعَاقُب الحركات عليها؛ لثقلها وهم يحتاجون إلى الحركات في هذا الضمير، فرقًا بين المتكلِّم، والمخاطَب المؤنث، والمخاطَب المذكر، فجعلوا “التاء” مكان “الواو”؛ لقربها من مخرجها، ولأنها قد تبدل منها في كثير من الكلام؛ كـ “تُرَاث وتُخَمة”. فاشترك ضمير المتكلم والمخاطب في “التاء”، كما اشتركا فى “الألف والنون” من “أنا” و”أنت”؛ لأنهما شريكان في الكلام، لأن الكلام من حيث: كان للمخاطَب (ق/ 71 ب) كان لفظًا، ومن حيث كان للمتكلِّم كان معنًى. ثم وقع الفرق بين ضميريهما بالحركة دون الحروف، لما تقدم.
وأما ضمير المخاطَب نصبًا وجرًّا؛ فكان “كافًا” دون “الياء”؛ لأن الياء قد اختص بها المتكلِّم نصبًا وخفضًا، فلو أمكنت فيه الحركات أو وُجد ما يقوم مقامها في البدل كما كانت التاء مع الواو، لاشترك المخاطَب مع المتكلم في حال الخفض، كما اشترك معه في التاء في حال الرفع، فلما لم يكن ذلك ولم يكن بُدٌّ من حرف يكون علامةً إضمار كانت الكاف أحق بهذا الموطن؛ لأن المخاطبين وإن اختلفت أسماؤهم الظاهرة فكل واحدٍ منهم مُكَلَّم ومقصود بالكلام الذي هو اللفظ، ومن أجله احتيج إلى التعبير بالألفاظ عما في النفس، فجعلت الكاف (1) المبدوء بها في لفظ الكلام علامة إضمار المخاطب، ألا تراها لا تقع علامة إضمار له إلا بعد كلام كالفعل والفاعل، نحو:
__________
(1) (ظ ود): “فجعل الكلام”.
(1/312)
أكرمتك؛ لأنها كلام، والفعل وحده ليس كلامًا، فلذلك لم تكن علامة المضمر “كافًا” إلا بعد كلام من فعل وفاعل، أو مبتدأ وخبر.
فإن قيل: (ظ/53 ب) فالمتكلم أيضًا هو صاحب الكلام، فهو أحق بأن تكون الكاف المأخوذة من لفظ الكلام علامة لاسمه (1)؟.
قيل: “الكاف” لفظ فهي أحق بالمخاطب؛ لأن الكلام إنما لُفِظَ به من أَجْلِه.
وأما ضمير الغائب المنفصِل (2) فـ “هاء” بعدها “واو”؛ لأن الغائب لما كان مذكورًا بالقلب، واستغنى عن اسمه الظاهِر بتقدمه، كانت الهاء التي مخرَجُها من الصَّدْر قريبًا من مَحلِّ الذكر، أولى بأن تكون عبارةً على مذكور بالقلب (3)، ولم تكن “الهمزة”؛ لأنها مجهورة شديدة، فكانت أولى بالمتكلم الذي هو أظهر، والهاء -لخفائها- أولى بالغائب الذي هو أخْفَى وأبطن. ثم وُصِلَت بالواو؛ لأنه لفظ يُرْمَز به إلى المخاطَب، ليُعْلَم ما في النفس من مذكور، والرمز بالشفتين، والواو مخرجها من هناك، فخُصَّت بذلك.
ثم طردوا أصلهم في ضمير الغائب المنفرد فجعلوه في جميع أحواله “هاءً”؛ إلا في الرفع، وإنما فعلوا ذلك لأنهم رأوا الفرقَ بين الحالات واقعًا باختلاف حال الضمير؛ لأنه إذا دخل عليها حرف الجر كسرت “الهاء” وانقلبت واوه ياءً، وإذا لم يدخل عليه بقيَ مضمومًا على أصله، وإذا كان في حال الرفع لم يكن له علامة في
__________
(1) (ظ ود): “مأخوذة من اسمه”.
(2) (ظ ود): “المتصل”.
(3) من قوله: “واستغنى عن اسمه … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/313)
اللفظ؛ لأن الاسم الظاهر قبل الفعل عَلَم ظاهر يغني المخاطَب عن علامة إضمار في الفعل، بخلاف المتكلم والمخاطب؛ لأنك تقول في الغائب: زيدٌ قائم، فتجد الاسم الذي يعود عليه الضمير موجودًا ظاهرًا في اللفظ، ولا تقول في المتكلم: زيدٌ قمتُ، ولا في المخاطب: زيد (ق/ 72 أ) قمتَ، فلما اختلفت أحوال الضمير الغائب لسقوط علامته في الرفع، وتغير الهاء بدخول حروف الخفض، قام ذلك عندهم مقامَ علامات الإعراب في الظاهر، أو ما هو بمنزلتها في المضمر، كالتاء المبدلة من الواو، والياء [المنْبِئَة عن] (1) الكسرة، والكاف المختصة بالمفعول والمجرور الواقعين بعد الكلام التام، ولا يقع بعد: الكلام إلا منصوب أو مجرور، فكانت الكاف المأخوذة من لفظ الكلام علامة على المنصوب والمجرور إذا كان مخاطبًا.
وأما “نحن” فضمير منفصل للمتكلمين تثنيةً وجمعًا، وخصَّت بذلك لما لم يمكنهم التثنية والجمع في المتكلم المضمر؛ لأن حقيقةً التثنية ضمُّ شيءٍ إلى مثله في اللفظ، والجمع ضم شيء إلى أكثر منه مما يماثله في اللفظ؛ فإذا قلت: زيدان، فمعناه. زيد وزيد، و”أنتم”، معناه: أنت وأنت وأنت، والمتكلم لا يمكنه أن يأتى باسم مثنى أو مجموع في معناه؛ لأنه لا يمكنه أن يقول: “أنا أنا (2) ” فيضم إلى نفسه مثله في اللفظ، فلما عدم ذلك، ولم يكن بُدٌّ من لفظ يشير إلى ذلك المعنى، وإن لم يكنه في الحقيقة، جاءوا بكلمة تقع على الاثنين والجَمْع [لاشتراك التثنية والجمع] في هذا الموطن. ثم كانت.
__________
(1) (ق): “المثبتة و”! والمثبت من “النتائج”.
(2) “أنا” الثانية سقطت: من (ق)، والاستدراك من “النتائج” وكذا ما سيأتي بين المعقوفات في هذه الفقرة.
(1/314)
الكلمة آخرها نونًا وفي أولها، إشارةً إلى الأصل المتقدم الذي لم يمكنهم الإتيان به، وهو تثنية “أنا”، التي هى بمنزلة عطف اللفظ على مثله، فإذا لم يُمكنهم ذلك في (1) اللفظ مثنًّى، كانت النون المكررة تنبيهًا عليه وتلويحًا عليه. وخُصَّت النونُ بذلك دون الهمزة؛ لما تقدم من اختصاص ضمير [الجمع] بالنون، وضمير المتكلِّم بالهمزة، ثم جعلوا بين النونين “حاءً” ساكنة لقربها من مخرج الألف الموجودة في ضمير المتكلم قبل النون وبعدها، ثم بنوها على الضم -دون الفتح والكسر- إشارةً إلى أنه ضمير مرفوع.
وشاهِدُه ما قلناه في الباب (2) -من دلالة الحروف [لمقطعة] (3) على المعاني والرمز بها إليها- وقوعُ ذلك فى منثور كلامهم ومنظومه. فمنه:
* قلتُ لها: قِفِي قالت: قاف (4) *
ومنه: ألاتا؟ فيقول الآخر: ألافا. يعني: ألا ترتحل، فيقول: ألا فارتحل. ومنه:
بالخيرِ خيرات وإن شرًّا فا … ولا أريدُ الشرَّ إلا أن تا (5)
__________
(1) ليست في “النتائج”.
(2) من قوله: “والرمز بالشفتين … ” ص/313، إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) (ق): “اللفظية”.
(4) وتمامه: * لا تَحْسَبِينا قد نَسيْنا الإيجاف *.
وهو للوليد بن عقبة بن أَبي مُعيط، انظر “شرح شواهد الشافية”: (4/ 271)، ومعنى قاف: أي: أقف.
(5) الرجز للقيّم بن أوس، وهو من شواهد “الكتاب”: (2/ 62) وانظر: “شرح شواهد الشافية”: (4/ 264)، و “النوادر”: (ص/ 126) لأبي زيد.
والمعنى: إن شرٌّ فشر، ولا أُريد الشرَّ إلا أن تشاء.
(1/315)
وكقولهم: “مَهْيَم” في: ما هذا يا امرؤ؟ و”أَيْشٍ” في: أيُّ شيءٍ؟ و”م الله” في: أيمن اللهْ.
ومن هذا الباب: خروف التهجِّي في أوائل السور.
وقد رأيتُ لابن فْوْرَك (1) نحوًا من هذا في اسم الله، قال: الحكمة في وجود الألف في أوله: أَنها من أقصى مخارج الصوت قريبًا من القلب الذي هو محل المعرفة إليه، ثم الهاء في آخره مخرجها من هناك أيضًا؛ لأن المبتدأ منه والمعاد إليه (ق / 72 ب)، والإعادة أهونُ من الابتداء، وكذلك لفظ الهاء أهون (2) من لفظ الهمزة. هذا معنى كلامه، فلم نقُل ما قلناه في المضمرات إلا اقتضابًا من أصول أئمة النحاة (3) واستنباطًا من قواعد اللغة.
فتأمَّل هذه الأسرار ولا يُزَهِّدَنَّك فيها نُبُوُّ (4) طباع أكثر الناس عنها، واشتغالهم (5) بظاهرٍ من الحياة الدنيا عن الفِكْرَ فيها والتنبيه عليها؛ فإني لم أفحص عن هذه الأسرارِ وخَفِيِّ التعليل في الظواهر والإضمار، إلا قصدًا للتفكُّر والاعتبار في حكمة من خَلَقْ الإنسانَ وعلَّمه البيان. فمتى لاحَ لكَ من هذه الأسرار سِرٌّ، وكَشَفَ لك عن
__________
(1) هو: أبو بكر محمد بن الحسن بن فُوْرَك الأصبهاني المتكلِّم صاحب التصانيف ت (406).
انظر: “وفيات الأعيان”: (4/ 272)، و”السير”: (17/ 214).
(2) تحرفت في (ظ ود): “وكذلك لفظًا أهون”.
(3) في “النتائج”: “إلا اقتضابًا من أصول السلف” فحذفها المؤلف وأثبت ما ترى، وفيه لفتة لا تخفى.
(4) سقطت من (ق).
(5) (ظ): “واستغناؤهم”.
(1/316)
مكنونها فِكْرٌ؛ فاشكر الواهبَ للنُّعْمَى، {وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا} [طه: 114]فائدة بديعة (1)
الاسم من “هذا” الذال وحدها دون الألف على أصح القولين، بدليل سقوط الألف في التثنية والمؤنث، وخُصَّت الذال بهذا الاسم؛ لأنها من طرف اللسان، والمبهم مشارٌ إليه، فالمتكلم يشير نحوه بلَفْظِه أو بيده، ويُشير مع ذلك بلسانه، فإن الجوارحَ خَدَمُ القلب، فإذا ذهبَ القلبُ (2) إلى شيءٍ ذهابًا معقولاً ذهبت الجوارحُ نحوه ذهابًا محسوسًا.
والعمدة في الإشارة في مواطن التخاطب على اللسان، ولا يمكن إشارته إلا بحرف يكون مخرجه من عَذَبَةِ اللسان (3) التي هي آلة الإشارة دون سائر أجزائه، فأما “الذال” أو “الثاء”؛ فالثاء مهموسة رخوة، فالجمهور أو الشديد من الحروف أولى منها للبيان، والذال مجهوره فخُصَّت بالإشارة إلى الذكور (4)، وخُصَّت التاء بالإشارة إلى المؤنث؛ لأجل الفرق، وكانت “التاء” به أولى لهمسها وضعف المؤنث؛ ولأنها قد ثَبَتَت (5) علامة التأنيث في غير هذا الباب، ثم بَيَّنُوا حركةَ الذَّالِ بالألف (6)، كما فعلوا فى النون من “أنا”، وربما
__________
(1) “نتائج الفِكْر”: (ص/ 227).
(2) (ظ ود): “الباب”.
(3) أي: طرفه.
(4) (ظ ود): “النتائج”: “المذكور”!.
(5) (ق): “قلبت”.
(6) سقطت من (ق).
(1/317)
شَرَّكوا المؤنث مع المذكر في الذال فاكتفوا بالكسرة [والياء] (1) فرقًا بينهما، وربما اكتفوا بمجرَّد لفظ التاء في الفرق [بينهما] (2)، وربما جمعوا بين لفظ التاء والكسرة (ظ/ 54 أ)، حرصًا على البيان.
وأما في المؤنث الغائب؛ فلابد من لفظ التاء مع الكسرة؛ لأنه أحوج إلى البيان، لدلالة المشاهدة على الحاضر، فتقول: “تيك”، وربما زادوا اللام توكيدًا -كما زادوها في المذكر الغائب- إلا أنهم سكنوها في المؤنث لئلا تتوالى الكَسَرات مع التاء، وذلك ثقيل عليهم، وكانت اللام أولى بهذا الموطن حين أرادوا الإشارة إلى البعيد، فكثرت الحروف حين كثرت مسافة هذه الإشارة، وقلَّلوها حين قَلَّت؛ لأن اللام قد وُجِدَت في كلامهم (ق/ 73 أ) توكيدًا، وهذا الموطن موطن توكيد، وقد وُجدت بمعنى الإضافة للشيء، وهذا الموطن شبيه بها؛ لأنك إذا أومأتَ إلى الغائب بالاسم المبهم، فأنت مُشيرٌ إلى من تخاطب ومقبل عليه لينظر إلى: من تشير، إما (3) بالعين وإما بالقلب؛ ولذلك جئتَ بكاف الخطاب فكأنك تقول له: لك أقول، ولك أرمز بهذا الاسم. ففي اللام طَرَف من هذا المعنى، كما كان ذلك في الكاف، وكما لم تكن الكاف هاهنا اسمًا مضمرًا، لم تكن اللام حرفِ جرٍّ، وإنما في كلِّ منهما طَرَف من المعنى دون جميعه؛ فلذلك خَلَعوا من الكاف (4) معنى الاسمية وأبقوا فيها معنى الخطاب، واللام كذلك إنما اجْتلبَت لطرفٍ من معناها الذي وُضِعَتْ له في باب الإضافة.
__________
(1) من “النتائج”.
(2) محرفة في النسخ والمثبت من “المنيرية” وفى “النتائج”: “فقالوا: هاتا هند”.
(3) (ق): “إليها”!.
(4) (ظ ود): “المكان”!.
(1/318)
وأما دخول “ها” التنبيه؛ فلأن المخاطب يحتاج إلى تنبيهِهِ على الاسم الذي يُشير به إليه؛ لأن للإشارة قرائن حالٍ يحتاج إلى أن ينظر إليها، فالمتكلِّم كأنه آمر له بالالتفات إلى المشار إليه أو مُنَبِّهٌ له، فلذلك اختص هذا الموطن بالتنبيه، وقلما يتكلَّمون به في المبهم الغائب؛ لأن كاف الخطاب تُغني عنها، مع أن المخاطَب مأمورٌ بالالتفات بلحظِهِ إلى المبهم الحاضر، فكان التنبيه في أول الكلام أولى بهذا الموطن؛ لأنه بمنزلة الآمر الذي له صدر الكلام.
وعندي أن حرف التنبيه بمنزلة حرف النداء وسائر حروف المعاني، لا يجوز أن تعمل معانيها في الأحوال ولا في الظروف، كما لا يعمل معنى الاستفهام والنفي في “هل” و”ما” في ذلك، ولا نعلمُ حرفًا يعمل معناه في الحال والظرف إلا “كأنَّ” وحدَها علامة (1) على أَنه فعل، فدع عنك ما شَغَبُوا به في مسائل الحال في هذا الباب، من قولهم: “هذا قائمًا زيد، وقائمًا هذا زيد”؛ فإنه لا يصلح من ذلك إلا تأخير الحال عن الاسم الذي هو “ذا”؛ لأن العامل فيها معنى الإشارة دون معنى التنبيه، وكلاهما معنوي.
فإن قيل: لم جاز أن يعمل فيه معنى الإشارة دون معنى التنبيه وكلاهما معنوي (2)؟.
قيل: معنى الإشارة يدل عليه قرائن الأحوال؛ من الإيماء باللحظ واللفظ الخارج من طرف اللسان وهيئة المتكلِّم، فقامت تلك الدلالة مقام التصريح بلفظ الإشارة؛ لأن (3) الدال على المعنى؛ إما لفظ وإما
__________
(1) من (ق).
(2) هذا السؤال ساقط من (ق).
(3) سقطت من (ق).
(1/319)
إشارة وإما خَطٌّ، فقد جَرَت الإشارة مجرى اللفظ فلتعمل فيما عمل فيه اللفظ -وإن لم تقو قُوَّته- في جميع أحكام العمل.
وأصح من هذا أن يقال: معنى الإشارة ليس هو العامل؛ إذ الاسم الذي هو “هذا” ليس بمشتق من أشار يشير، ولو جاز أن تعمل أسماء الإشارة لجاز أن تعمل علامات الإضمار؛ لأنها -أيضًا (1) – إيماءٌ وإشارةٌ إلى مذكور، وإنما العامل فعلٌ مُضْمَر تقديره: “انظر”؛ [وأُضْمِرَ] (2) لدلالة الحال عليه من التوجُّه واللفظ، (ق/ 73 ب) وقد (ظ/54 ب) قالوا: “لمن الدارُ مفتوحًا بابُها”، فأَعْمَلوا في الحال معنى “انظر” و “ابصر”، ودلَّ عليه التوجُّه من المتكلِّم بوجهه نحوها، وكذلك: {وَهَذَا بَعْلِي شَيْخًا} [هود: 72] وهو قوي في الدلالة لاجتماع اللفظ مع التوجه. وإذا ثبتَ هذا؛ فلا سبيل لتقديم الحال؛ لأن العامل المعنوي [لا يعمل] حتى (3) يدل عليه الدليلُ اللفظيُّ، أو التوجُّه، أو ما شاكَلَه.
فائدة (4)
العامل في النعت اهو العامل في المنعوت، وكأن سيبويه (5) إلى هذا ذهب حين مَنَع أن يجمع بين نعتي الاسمين إذا اتفق إعرابهما واختلف (6) عاملاهما، نحو: “جاء زيد وهذا عَمْرو العاقلان”.
وذهب قوم إلى أن العاملَ في النعت معنوي، وهو كونه في معنى
__________
(1) “لأنها أيضًا” سقطت من (ظ ود).
(2) في الأصول: “وأبصر”! والمثبت من “النتائج”.
(3) (ظ ود): “خفي”، وما بين المعكوفين من “النتائج”.
(4) “نتائج. الفكر”: (ص/ 231).
(5) في “الكتاب”: (1/ 247).
(6) (ق): “واتفق”.
(1/320)
الاسم المنعوت، فإنما ارتفع أو انتصب من حيث كان هو الأول في المعنى، لا من حيثُ كان الفعل عاملاً فيه؛ وكيف يعمل فيه وهو لا يدل عليه، إنما يدلُّ على فاعل أو مفعول أو مصدر دلالةً واحدةً من جهة اللفظ.
وأما الظروف فمن دليل آخر. قال السُّهَيْلي: “وإلى هذا أذهب، وليس فيه نقض لما منعه سيبويه من الجمع بين نعتي الاسمين المتفقين في الإعراب إذا اختلف العامل فيهما؛ لأن العاملَ في النعت -وإن كان معنويًّا (1) – فلولا العامل في المنعوت لما صحَّ رفع النعت ولا نصبه، فكأنَّ الفعل هو العامل في النعت، فامتنع اشتراك عاملين في معمولٍ واحد، وإن لم يكونا عاملين فيه في الحقيقة ولكنهما عاملان فيما هو هو في المعنى.
وإنما قوي عندنا هذا القول الثاني لوجوه، منها: امتناع تقديم النعت على المنعوت، ولو كان الفعلُ عاملاً فيه لما امتنع أن يليه معموله، كما يليه المفعول تارة والفاعل أخرى، وكما يليه الحال والظرف، ولا يصح أن يليه ما عمل فيه غيره، لو قلت: “قام زيدًا ضارب”، تريدُ: ضارب زيدًا، أو: “ضربتُ عمرًا رجلاً ضاربًا”، تريد: ضربت رجلاً ضاربًا (2) عمرًا، لم يَجُز، فلا يلي العامل إلا ما عمل فيه، فلذلك لا يلي “كان” إلا ما عملت فيه، وكذلك نقول: خبر “إن” المرفوع ليس بمعمول لـ “إن”، وإنما هو على أصله في باب المبتدأ، ولولا ذلك لجاز أن يليها، وإنما وليها إذا كان مجرورًا؛ لأنها ممنوعة من العمل فيه بدخول حرف الجر، مع أن المجرور
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) “تريد ضربت رجلاً ضاربًا” سقطت من (د).
(1/321)
رتبته التأخير، فلم يبالوا بتقديمه في اللفظ إذ كان موضعه التأخير؛ ولأنَّ المجرورَ ليس هو بخبر على الحقيقة، وإنما هو متعلق بالخبر، والخبر مَنْويٌّ في موضعه، أعني بعد الاسم المنصوب بـ “إن”.
فإن قيل: ولعل (1) امتناع النعت من التقديم على المنعوت إنما هو من أجل الضمير الذي فيه، والضمير (ق/74 أ) حقه أن يترتَّب بعد الاسمِ الظاهر؟.
قلنا: هذا ليس بمانع؛ لأن خبر المبتدأ حاملٌ للضمير، ويجوز تقديمه، ورب مضمرٍ يجوز تقديمه على الظاهر إذا كان موضعه التأخير.
فإن قيل: ولعل امتناع تقديم النعت إنما وجبَ من أجلِ أنه تبيين للمنعوت وتكملة لفائدته، فصار كالصِّلة مع (2) الموصول.
قلنا: هذا باطل، لأنَّ الاسم المنعوت يستقل به الكلام، ولا يَفْتقر إلى النعت افتقار الموصول إلى الصِّلة (3).
ومما يبين لك أن الفعل العامل في الاسم لا يعمل في نعته: أنَّ (4) النعت صفة للمنعوت لازمة له قبل وجود الفعل وبعده، فلا تأثير للفعل. فيه، ولا تسلُّطَ له عليه، وإنما التأثير فيه للاسم المنعوت؛ إذ بسببه يُرْفَع ويُنْصَب، وإن لم يَجُز أن تكون الأسماءُ عواملَ في الحقيقة. وهذا بخلاف الحال (ظ/ 55 أ)؛ لأنها وإن كانت صفةً كالنعت، وفيها ضمير يعود إلى الاسم، فإنها ليست بصفةٍ لازمة للاسم كالنعت،
__________
(1) (ق): “وأصل”.
(2) “النتائج”: “من”.
(3) هذا الجواب ساقط من: (ظ ود).
(4) (ق): “إذ”.
(1/322)
وإنما هي صفة للاسم في حِيْن وجود الفعل خاصة، فالفعل بها أولى من الاسم، فعمل فيها دونه، فلما عمل فيها جاز تقديمها عليه، نحو: “ضاحكًا جاءَ زيدٌ”، و [تقديمها إليه، نحو] (1): “جاء ضاحكًا زيد”، وتأخيرها بعد الفاعل (2)؛ لأنها كالمفعول لعمل الفعل فيها. والنعت بخلاف هذا كله.
وسنبين بعد هذا -إن شاء الله- فصلاً عجيبًا في أن الفعل لا يعمل بنفسه إلا بثلاثة أشياء: الفاعل، والمفعول به، والمصدر (3)، أو ما هو صفة لأحد هذه الثلاثة في حين وقوع الفعل، ويخرج من هذا الفصل ظرفا المكان والزمان، والنعوت، والأبدال والتوكيدات، وجميع الأسماء المعمول فيها، ونقيم هنالك البرهان القاطع على صِحَّة هذه الدَّعْوى.
فائدة بديعة (4)
حق النكرة إذا جاءت بعدها الصفةُ أن تكون جاريةً عليها، ليتفق اللفظ. وأما نصب الصفة (5) على الحال فيضعف عندهم، لاختلاف اللفظ من غير ضرورة. ورد بعضُ محقِّقي النحاة (6) هذا القول بالقياس والسماع.
قال: أما القياس؛ فكما جاز أن يختلف المعنى في نعت المعرفة
__________
(1) الإكمال من “النتائج”.
(2) نحو: “جاء زيدٌ ضاحكًا”.
(3) “النتائج”: “المفعول المطلق”.
(4) “نتائج الفكر”: (ص/ 233).
(5) سقطت من (ق).
(6) هو: أبو الحسين بن الطراوة، شيخ السُّهَيلىِ، كما صرَّح به في “النتائج”، وقد تقدمت ترجمته.
(1/323)
والحال، كما إذا قلت: “جاءني زيدُ الكاتب، وكاتبًا”، وبينهما من الفرق ما تراه، فما المانع من الاختلاف كذلك في النكرة إذا قلت: “مررت برجلٍ كاتب، أو كاتبًا”؛ لأن الحاجة قد تدعو إلى الحال من النكرة كما تدعو إلى الحال من المعرفة ولا فرق.
وأما السماع؛ فأكثر من أن يُحْصَر، فمنه: “وصلَّى خَلْفَه رجالٌ قِيامًا” (1)، وأما نحو: “وقع أمرٌ فَجْأة”، فحال من مصدرِ “وقعَ” لا من “أمر”، وكذلك: “أقبل رجلٌ مَشْيًا” حال من “الإقبال”.
وهذا صحيحٌ؛ ولكن الأكثر ما قاله النحاة، إيثارًا لاتفاق اللفظ، ولتقارب ما بين المعنيين في النكرة، ولتباعد ما بينهما في المعرفة؛ (ق / 74 ب) لأن الصفة في النكرة مجهولة عند المخاطب حالاً كانت أو نعتًا، وهي في المعرفة بخلاف ذلك. ولو كانت الحال من النكرة ممتنعة لأجل تنكيرها لما اتفقت العرب على صحتها حالاً إذا تقدمت عليها كما أنشده سيبويه (2):
* لميَّةَ مُوْحِشًا طَلَلُ (3) *
وقوله:
وتَحت العوالي والقَنَا مسْتكِنَّةً … ظباءٌ أعارتها العيون الجَاذرُ (4)
__________
(1) أخرجه البخاري رقم (1113)، ومسلم رقم (412). من حديث عائشة – رضي الله عنها – ولفظ البخاري: “وصلَّى وراءه قومٌ قيامًا”.
(2) في “الكتاب”: (1/ 276).
(3) تمامه: * يَلُوْحُ كأْنَّه خَلَل*.
والبيت لكُثيِّر عَزَّة، وانظر تخريجه فيما سيأتي (3/ 898).
(4) البيت لذي الرُّمَّة “ديوانه”: (2/ 1024) وفيه: (مستقِلَّة) بدل (مستكنة).
(1/324)
فإن قيل: فما حمل سيبويه وغيره على أن جعلوا “موحشًا” حالاً من “طلل”، و”قائمًا” حالاً من قولك: فيها قائمًا رجل، وهو لا يقول بقول الأخفش: إن رجلاً وطللاً فاعل بالاستقرار الذي تعلق به الجار (1)، فلو قال بهذا القول كان عذرًا له في جعلها حالاً منه، ولكن الاسم النكرة عنده مبتدأ وخبره في المجرور قبله، ولابد في خبر المبتدأ من ضمير يعود على المبتدأ تقدم الخبر أو تأخر، فلم لا تكون هذه الحال من ذلك الضمير ولا تكون من النكرة وما الذي دعاهم إلى هذا؟.
قيل: هذا سؤال حسن جدًّا يجب التقصِّي عنه والاعتناء به، فقد كعَّ عنه أكثرُ الشارحين لـ “الكتاب” والمؤلفين في هذا الباب، وما رأيت أحدًا منهم أشار فيه إلى جواب مقنع وأكثرهم لم يتنبَّه للسؤال ولا تعرَّض له.
والذي أقوله -وبالله التوفيق-: إن هذه المسألة في النحو (ظ/ 55 ب) بمنزلة مسائل الدَّور في الفقه، ونضرب فيه مثالاً فنقول: رجل شهد مع آخر في عبدٍ أنه حُر فَعَتَق العبد وقُبلت شهادته، ثم شهد ذلك الرجل مرةً أخرى فأريد تجريحه، فشهد العبد المُعْتق فيه بالجُرْحَة، فإن قبلت شهادته ثبتَ جرح الشاهد وبطل العتق، وإذا بطل العتق سقطت الشهادة، وإن سقطت شهادته لم يصح جرح الشاهد (2)، ودارت المسألة هكذا، وكلُّ فرعٍ يؤول إلى إسقاط أصله فهو أولى أن يسقطَ في نفسه، وكذلك مسألةَ هذا الفصل؛ فإنك إن جعلت الحال من قولك: “فيها قائمًا [رجل” من الضمير، لم يصح تقدير المضمر إلا مع تقدير فِعْل يتضمنه، ولا يصح تقدير فعل بعدَهُ مبتدأ؛ لأن
__________
(1) (ق): “حال”.
(2) من قوله: “وبطل العتق … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/325)
معنى الابتداء يبطل ويصير المبتدأُ فاعلاً، وإذا صار فاعلاً بطل أن يكون في الفعل ضمير لتقدُّم الفعل على الفاعل، وإذا بطل وجود الضمير بطل وجود الحال منه، وهذا بديعٌ في النظر.
فإن قيل: إن المجرور يُنْوَى به التأخير؛ لأن خبر المبتدأ حقه أن يكون مؤخَّرًا.
قيل: وإذا نويت به التأخير لم يصح وجود الحال مقدمة على المبتدأ؛ لأنها لا تتقدم على عاملها إذا كان معنويًّا، فبطل كون الحال من شيءٍ غير الاسم النكرة الذي هو مبتدأ عند سيبويه وفاعل عند الأخفش، وهذا السؤال لا يلزم الإخفش على مذهبه، وإنما يلزم سيبويه ومن قال بقوله، ولولا الوَحْشَة من مخالفة الإمام أبي بشر لنصرتُ قولَ الأخفش نصرًا مؤزرًا وجلوتُ مَذْهَبَه في [مِنَصَّة] (1) التحقيق مُفَسَّرًا، ولكن النفس إلى مذهب سيبويه أَمْيَل”. هذا كلام الفاضل (2)؛ وهو كما ترى كأنه سَيْل ينحطُّ من صَبَبٍ.
قلت: والكلام معه في ثلاثة مقامات: أحدها: تحقيق مذهب الأخفش في أن قولك: “في الدار رجل”، ارتفاع رجل بالظرف لا بالابتداء (3). والمقام الثاني: أنَّ الحال من النكرة يمتنع أن يكون حالاً من الضمير في الظرف. والمقام الثالث: الكلام فيما ذكره من الدَّور في المسألة النحوية، وأنه ليس مطابقًا للدور في المسألة الفقهية.
فأما المقام الأول: فاعلم أنَّ الأخفش مذهبه إذا تقدَّم الظرف على
__________
(1) (ظ ود): “منصب” والمثبت من “النتائج”.
(2) يعني: العلامة السهيلي في “نتائج الفكر”: (ص/ 236).
(3) (ظ ود): “بلانتقاء” وهو خطأ.
(1/326)
الاسم المرفوع نحو: “في الدار زيد” كان مرفوعًا ارتفاعَ الفاعلِ بفعله، ومذهبه -أيضًا-: أن المبتدأ إذا كان نكرة لا يسوغ الابتداء به إلا بتقديم الخبر عليه، وجبَ تقديمه عليه، نحو: “في الدار رجل”، فإنه (1) نصَّ على هذا وهذا، فلا ينبغي أن يبطل أحد كلاميه بالآخر، فـ “في الدار رجل” تقديم الظرف عنده واجبٌ وجوبَ تقديم الخبر على المبتدأ به، وعلى هذا فلا ضمير في الظرف بحال لو كان مذهبه أن المسألتين سواء في أن (2) الاسم مرفوع بالظرف، لم يلزم سيبويه أن يقول بقوله حتى يجعل الحال من النكرة، وذلك أن قولك: “في الدار رجل” ليس في الظرف ضمير، فإنه ليس بمشتق ولا يتحمل ضميرًا بوجه، أقصى ما يقال: إن عامله وهو الاستقرار يتضمن الضمير، وهذا لا يقتضي رجوع حكم الضمير إلى الظرف حتى ينصب عنه الحال، فإنه ليس واقعًا موقعه ولا بدلاً من اللفظ به.
ألا ترى أنك لو صرحت بالعامل لم تستغنِ عن الظرف، فلو قلتَ: “زيد مستقر”، لم تستغن عن قولك: في الدار، فعلم أنه إنما حذف حذفًا مستقرًّا لمكان العلم به، وليس الظرف نائبًا عنه ولا واقعًا موقعه ليصح تحمله الضمير، فتأمله فإنه من بديع النحو، وإذا كان كذلك فلا (ظ/56 أ) ضمير في الظرف فينصب عنه الحال بوجه، فلم يبق معك ما يصح أن يكون صاحب الحال إلا تلك (3) النكرة الموجودة، فلهذا جعل الإمام أبو بشر وأئمة أصحابه الحال منها لا من غيرها.
وأما المقام الثاني: فاعلم أن الظرفَ إذا تقدم وقدرتَ فيه الضمير
__________
(1) (ظ ود): “فإن”.
(2) (ظ ود): “سواء فإن”! والمثبت من “المنيرية”.
(3) تحرفت في (ظ ود).
(1/327)
صار بمنزلة الفعل العامل، فإنه لا يتحمل الضمير إلا وهو بمنزلة الفعل أو ما أشبهه، وإذا صار بمنزلة الفعل وهو مقدَّم وجب أن يتجرَّد عن الضمير قضاءً لحق التشبيه بالفعل وقيامه مقامه، فتعدِّي الضميرَ فيه ينافي تقديره.
فإن قيل: إنما قدرنا فيه الضمير الذي كان يستحقه وهو خبر، فلما قُدِّم وفيه ما يستحقه من الضمير، بخلاف ما إذا كان عاملاً محضًا؟.
قيل: فهلاَّ قدرتَ مثل هذا في: زيد قام، أنه يجوز أن يقدم “قام”، وتقول: قام زيد، ويكون مبتدأ وخبرًا! فلما أجمع النحاةُ على امتناع ذلك وقالوا: لا يجوز تقديم الخبر هنا؛ لأنه لا يُعْرف هل المسألة من باب الابتداء والخبر، أو من باب الفعل والفاعل. وكذلك ينبغي في نائب الفعل من الظرف سواء فتأمله.
وأما المقام الثالث: وهو ما (1) ذكره من الدور؛ فالدور أربعة أقسام: دَوْر حُكْمي، ودور عِلْمي، ودور مَعِي، ودور سَبْقي تقدُّمي.
فالحكمي: توقف ثبوت حكمين كل منهما على الآخر من الجهة التي توقف الآخر منها، وأخص من هذه العبارة: توقف كلٍّ من الحكمين على الآخر من جهةٍ واحدة.
والدور العلمي: توقف العلم بكل من المعلومين على العلم بالآخر.
والإضافي المعي: تلازم شيئين في الوجود لا يكون أحدهما إلا مع الآخر.
__________
(1) (ظ): “مما”، (د): “بما”.
(1/328)
والدور السبقي التقدُّمي: توقف وجود كلِّ واحد منهما على سبق الآخر له، وهذا المحال.
والإضافي واقع، والدَّوْرَان الآخران فيهما كلام ليس هذا موضعه.
وإذا عُرِف هذا؛ فما ذكره من الصورتين الفقهية والنحوية ليس بدور؛ إذ ليس فيه توقف كل من الشيئين في ثبوته على الآخر، فإن قبول شهادةِ العبد موقوفة على قبول شهادة شاهد عِتْقه، وليست شهادة شاهد العتق موقوفة على شهادته، ولذلك تحمُّل الظرف للضمير موقوف على تقدير فعل يتضمنه، وتقدير الفعل غير موقوفٍ على تحمل الظرف للضمير فتأمله.
وإنما هذا من باب ما يقتضي إثباته إلى إسقاطه، فهو من باب الفروع التي لا تعود على أصولها بالإبطال، وإذا بطلت أصولها بطلت هي، فهي موقوفة على صحة أصولها، وصحةُ أصولها لا تتوقف عليها، ولكن وجه الدور في هذا: أنها لو أُبْطِلت أصولُها لتوقف صحة أصولها على عدم إفسادها لها، وهى متوقفة على اقتضاءِ أصولها لها، فجاء الدور من هذا الوجه، وكذلك نظائره.
فائدة (1)
النعت إذا كان تمييزًا للمنعوت مثبتًا له، لم يقطع برفع ولا نصب؛ لأنه من تمامه، وإن كان غير تمييز له بل هي من أداة المدح أو الذم المحض، شاع قطعه تكررت النعوتُ أو لم تتكور، وإنما يُشترط تكرر النعوت إذا كانت للتمييز والتبيين، فيحصل الاتباع ببعضها ويسوغ قطع الباقي، فتفطَّن لهذه النكتة، والذي يدلك على (ظ/56 ب) ذلك
__________
(1) “نتائج الفِكْر”: (ص/ 237) بنحوه.
(1/329)
قولُ سيبويه: سمعت العربَ يقولون: “الحمد لله ربُّ العالمين”، فسألت عنها يونس، فزعم أنها عربية.
وفائدة القطع من الأول أنهم إذا أرادوا تجديد مدح. أو ذمٍّ جدَّدوا الكلام؛ لأن تجديد غير اللفظ الأول دليل على تجدُّد المعنى، وكلما كَثُرت المعاني وتجدد المدح؛ كان أبلغ.
فائدة بديعة (1)
القاعدةُ: أن الشيءَ يُعْطف على نفسه؛ لأن حروف العطف بمنزلة تَكْرار العامل؛ لأنك إذا قلت: “قام زيد وعَمْرو”، فهي بمعنى: “قام زيد وقام عَمْرو”، والثاني غير الأول، فإذا وجدت مثل قولهم: “كذبًا ومينًا”؟ فهو لمعنًى زائد في اللفظ الثاني، وإنْ خَفِيَ عنك.
ولهذا يبعد جدًّا أن يجيء في كلامهم: “جاءني عُمَر وأبو حفص”، و: “رضي الله عن أبي بكر وعَتِيْقٍ”، فإن الواو إنما تجمع بين الشيئين، لا بين الشيء الواحد، فإذا كان في الاسم الثاني فائدة (2) زائدة على معنى الاسم الأول كنت مخيرًا في العطف وتركه، فإن عطفتَ فمن حيث قصدتَ تَعْداد الصفات وهي متغايرة، وإن لم تعطف فمن حيث كان في كلٍّ منهما ضميرٌ هو الأول، فعلى الوجه الأول تقول: “زيد فقيه وكاتب” (3)، وعلى الثاني: “فقيه كاتب” (4)، كأنك عطفتَ بالواو الكتابةَ على الشعر، وحيث لم تعطف أتبعت الثاني الأول؛ لأنه هو
__________
(1) المصدر نفسه: (ص/ 238).
(2) (د): “في المنعوت فائدة”.
(3) (ظ ود): “فقيه كاتب”، و”النتائج”: “شاعر وكاتب”، وهو الموافق للسياق بعده.
(4) (ظ ود): “فقيه وكاتب”، و”النتائج”: “شاعر وكاتب”.
(1/330)
هو من حيث اتحد الحامل] (1) للصفات.
وأما في أسماء الرب تبارك وتعالى؛ فأكثر ما يجيء في القرآن بغير عطف، نحو: “السميع العليم”، “العزيز الحكيم”، “الغفور الرحيم”، “الملك القدوس السلام” إلى آخرها، وجاءت (2) معطوفة في موضعين.
أحدهما: في أربعة أسماء، وهى: {الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ} [الحديد: 3].
والثاني: في بعض الصفات بالاسم الموصول مثل دوله: {الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى (3) وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (4)} [الأعلى: 2 – 4] ونظيره: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا وَجَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (10) وَالَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ (11) وَالَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا} [الزخرف: 10 – 12] فأما ترك العطف في الغالب؛ فلتناسب معاني تلك الأسماء (ق / 75 أ) وقرب بعضها من بعض، وشعور الذهن بالثاني منها عند (3) شعوره بالأول. ألا ترى أنك إذا شعرت بصفة المغفرة انتقل ذهنك منها إلى الرحمة، وكذلك إذا شعرت بصفة السمع انتقل الذهن إلى البصر (4)، وكذلك: {الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ} [الحشر: 24].
وأما تلك الأسماء الأربعة؛ فهي ألفاظ متباينة المعاني، متضادَّة الحقائق في أصل موضوعها، وهى متفقة المعاني متطابقة في حق
__________
(1) إلى هنا ينتهي السقط في نسخة (ق)، وقد بدأ من قوله: “رجل من الضمير” ص/ 325.
(2) (ق): “وكانت”.
(3) من (ق).
(4) العبارة في (ق): “السميع انتقل الذهن منها إلى البصير”.
(1/331)
الرب تعالى، لا يبقى منها معنى لغيره، بل هو أول كما أنه هو آخر، وظاهر كما أنه باطن. ولا يناقض بعضها بعضًا في حقِّه، فكان دخول الواو صَرْفًا لوهم المخاطب -قبل التفكر والنظر- عن توهم المحال. واجتماع (1) الأضداد؛ لأن الشيءَ لا يكون ظاهرًا باطنًا من وجهٍ واحد، وإنما يكون ذلك باعتبارين، فكان العطف هاهنا أحسن من تركه لهذه الحكمة، هذا جواب السهيلي (2).
وأحسن منه أن يقال: لما كانت هذه الألفاظ دالة على معانٍ متباينة، وأن الكمال في الاتصاف بها على تبايُنِها أتى بحرف العطف الدال على التغاير بين المعطوفات، إيذانًا بأن هذه المعاني مع تباينها فهي ثابتة للموصوف بها.
ووجه آخر وهو أحسن منهما (ظ/ 57 أ) وهو: أن الواو تقتضي تحقيق الوصف المتقدم وتقريره، فيكون في الكلام متضمِّنًا لنوع من التأكيد من مزيد التقرير، وبيان ذلك بمثال نذكره مرقاة إلى فهم ما نحن فيه: إذا كان لرجل -مثلاً- أربع صفات هو: عالم وجواد وشجاع وغني، وكان المخاطَب لا يعلم ذلك أو لا يقر به، ويعجب من اجتماع هذه الصفات في رجل، فإذا قلتَ: زيد عالم، وكأنَّ ذهنه استبعد ذلك، فتقول: وجواد، أي: وهو مع ذلك جواد، فإذا قدَّرتَ استبعاده لذلك، قلت: وشجاع، أي: وهو مع ذلك شجاع وغني، فيكون في العطف مزيد تقرير وتوكيد لا يحصل بدونه، تدرأ به توهم الإنكار.
وإذا عرفت هذا؛ فالوهم قد يعتريه إنكار لاجتماع هذه المقابلات في
__________
(1) (ظ ود): “واحتمال”.
(2) في “نتائج الفِكْر”: (ص/ 239).
(1/332)
موصوف واحد. فإذا قيل: هو الأول، ربما سَرَى الوهم إلى أن كونه أولاً يقتضي أن يكون الآخر غيره؛ لأن الأولية والآخرية من المتضايفات. وكذلك “الظاهر والباطن” إذا قيل: هو الظاهر ربما سَرَى الوهم إلى أن الباطن مقابله، فقطع هذا الوهم بحرف العطف الدال على أن الموصوف بالأولية هو الموصوف بالآخرية، فكأنه قيل: هو الأول وهو الآخر لا غيره (1)، وهو الظاهر وهو الباطن لا سواه، فتأمل ذلك فإنه من لطيف العربية (ق/75 ب) ودقيقها.
والذي يوضح لك ذلك: أنه إذا كان للبلد مثلاً قاض وخطيب وأمير، فاجتمعت في رجل، حَسُنَ أن تقول: زيد هو الخطيب والقاضي والأمير، وكان للعطف هنا مَزِية ليست للنعت المجرَّد، فعَطْف الصفات هاهنا أحسن، قطعًا لوهم متوهم أن الخطيب غيره وأن الأمير غيره.
وأما قوله تعالى: {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ} [غافر: 3] فعَطَف في الاسمين الأوَّلين دون الآخرين. فقال السهيلي (2): إنما حَسُن العطف بين الاسمين الأولين لكونهما من صفات الأفعال، وفعله سبحانه في غيره لا في نفسه، فدخل حرفُ العطفِ للمغايرة الصحيحة بين المعنيين، ولتنزلهما منزلةَ الجملتين؛ لأنه يريد تنبيهَ العبادِ على أنه يفعل هذا ويفعل هذا، ليرجُوْه ويؤمِّلوه. ثم قال: {شَدِيدِ الْعِقَابِ}، بغير واو؛ لأن الشدة راجعة إلى معنى القوة والقدرة، وهو معنى خارج عن صفات الأفعال، فصار بمنزلة قوله: {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (2)} وكذلك قوله: {ذِي الطَّوْلِ}؛ لأن لفظ “ذي” عبارة عن ذاته.
__________
(1) من (ق).
(2) في “نتائج الفِكْر”: (ص/ 239).
(1/333)
هذا جوابه وهو كما ترى غير شافٍ ولا كافٍ، فإن شدة عقابه من صفات الأفعال، وطَوله من صفات الأفعال، ولفظة “ذي” فيه لا تخرجه عن كونه صفة فعل كقوله تعالى: {عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ} [آل عمران: 4] بل لفظ الوصف بـ “غافر وقابل” أدل على الذات من (1) الوصف بـ “ذي”؛ لأنها بمعنى: صاحبِ كذا، فالوصف المشتق أدلُّ على الذات من الوصف بها، فلم يشفِ جوابُه -رحمه الله- بل زاد السؤال سؤالاً!!.
فاعلم أن هذه الجملة مشتملة على ستة أسماء كل اثنين منها قِسْم، فابتدأها بـ “العزيز العليم”، وهما اسمان مطلقان، وصفتان (2) من صفات ذاته وهما مجردان عن العاطِف.
ثم ذكر بعدهما اسمين من صفات أفعاله فأدخل بينهما العاطف، ثم ذكر اسمين آخرين: بعدهما (3) وجرَّدهما من العاطف، فأما الأولان فتجريدهما من العاطف؛ لكونهما مفردين صفتين جاريتين على اسم الله وهما (ظ/57 ب) متلازمان، فتجريدهما عن العطف هو الأصل، وهو موافق لسائر (4) ما في الكتاب العزيز من ذلك، كالعزيز العليم (5)، والسميع البصير، والغفور الرحيم (6).
وأما {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ}؛ فدخل العاطف بينهما، لأنهما
__________
(1) “الذات من” سقطت: من (ظ)، و”على ذات” ساقطة من (د).
(2) (ق): “نعم وصفيان”.
(3) بعدها في (ق) كلمة لم أتبينها ورسمها (عر)!.
(4) (ظ ود): “لبيان”.
(5) (ق): “الحكيم”.
(6) “والسميع … الرحيم” ليست فى (ظ ود) وفي (ق) زيادة “واو” بين “السميع البصير”.
(1/334)
في معنى الجملتين، وإن كانا مفرَدَيْن لفظًا فهما يعطيان معنى: يغفرُ الذنبَ ويقبل التوب، أي: هذا شأْنُه ووصفُه فى كلِّ وقت، فأتى بالاسم الدال على أن (1) هذا وصفه ونعته المتضمن لمعنى الفعل الدال على أنه لا يزال يفعل ذلك، فعطف أحدهما على الآخر، على نحو عَطْف الجملِ بعضِها على بعض، ولا (ق/ 76 أ) كذلك الاسمان الأولان، ولما لم يكن الفعل ملحوظًا في قوله: {شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ}؛ إذ لا يَحْسُن وقوع الفعل فيهما، وليس في لفظ “ذي” ما يُصَاغ منه فعل جَرَيا مجرى المفردين من كلِّ وجه، ولم يعطف أحدهما على الآخر، كما لم يعطف في العزيز العليم، فتأمَّلْه فإنه واضح.
وأما العطف في قوله تعالى: {الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى (3)} [الأعلى: 2، 3] فلما كان المقصود الثناء عليه بهذه الأفعال وهي جملة، دخلت الواو عاطفةً جملة على جملة، وإن كانت الجملة مع الموصول في تقدير المفرد، فالفعل مرادٌ مقصود، والعطف يُصَيِّر كلَّ (2) جملة منها مستقلة مقصودةً بالذكر، بخلاف ما لو أتى بها في خبر موصول واحد، فقيل: “الذي جعل لكم الأرضَ مِهادًا، وأنزلَ من السماءِ ماءً، وخلقَ الأزواجَ كلَّها”، كانت كلها في حكم جملة واحدة، فلما غايَرَ بين الجمل بذكر الاسم الموصول مع كلِّ جملةٍ دلَّ على أن المقصود وصفه بكل جملةٍ جملةٍ (3) من هذه الجمل على حِدَّتها، وهذا قريب من باب قطع النعوت، والفائدة هنا كالفائدة ثَمَّ، وقد تقدمت الإشارة إليها فراجعها، بل قطع النعوت إنما كان لأجل هذه
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) (ظ ود): “على”.
(3) من قوله: “واحدة، فلما غاير … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/335)
الفائدة، فذلك المقدر في النعوت المقطوعة لهذا المحققِ في النعوتِ المعطوفة، والحمد لله على ما منَّ به وأنعم، فإنه ذو الطَّولِ والإحسان.
تَتِمَّة (1): تأمَّل كيف وقع الوصف بشديد العقاب بين (2) صفتي رحمة قبله (3)، وصفة رحمة بعده. فقبله: {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ} وبعده: {ذِي الطَّوْلِ} ففي هذا تصديق الحديث الصحيح وشاهد له (4)، وهو قوله – صلى الله عليه وسلم -: “إنَّ اللهَ كَتَبَ كِتَابًا فَهُوَ مَوْضُوعٌ عِنْدَه فَوْقَ العَرْشِ: إنَّ رَحْمَتي تَغْلِبُ غَضَبِي” (5) وفي لفظ: “سَبَقَتْ غَضَبِي” (6) وقد سَبَقت صفتا الرحمة هاهنا وغَلَبت.
وتأمل كيف أفتتح الآية بقوله: {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ} [غافر: 2] والتنزيل يستلزم عُلوَّ المنزَّل من عنده، لا تعقل العربُ من لغتها بل ولا غيرها من الأمم السليمة الفطرة (7) إلا ذلك. وقد أَخْبرَ أن تنزيل الكتاب منه. فهذا يدل على شيئين: أحدهما: علوه تبارك وتعالى على خلقه. والثاني: أنه هو المتكلم بالكتاب المنزل من عنده (8) لا غيره، فإنه أخبر أنه منه، وهذا يقتضي أن يكون منه قولاً كما أنه منه تنزيلاً، فإن غيره لو كان هو المتكلِّم به لكان الكتاب من ذلك الغير،
__________
(1) (د): “فائدة”.
(2) (ظ ود): “هي”.
(3) ليست في (ق).
(4) “وشاهد له” ليست فى (ق).
(5) أخرجه البخاري رقم (3194)، ومسلم رقم (2751) من حديث أبي هريرة -رضي الله عنه-.
(6) للبخاري رقم (7453)، ومسلم بعد الحديث السابق.
(7) “السليمة الفطرة” ليست في (ق).
(8) “من عنده” ليست في (ق).
(1/336)
فإن الكلام إنما يُضاف إلى المتكلِّم به.
ومثل هذا: {وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي} [السجدة: 13]، ومثله: {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل: 102]، ومثله: {تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (42)} [فصلت: 42] فاستمسك بحرف “من” في هذه المواضع فإنه يقطع شَغَب (1) المعتزلة والجهمية.
وتأمل كيف قال تعالى: {تَنْزِيلٌ مِنْ} ولم يقل: تنزيله، فتضمنت الآية إثبات علوه وكلامه (2) وثبوت الرسالة، ثم قال تعالى: {الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (12)}، فتضمَّن هذان الاسمان صفتي القدرة والعلم، وخلق أعمال العباد، وحدوث كل ما سوى الله؛ لأنَّ القدر (3) هو قدرة (ظ/58 أ) الله كما قال أحمد بن حنبل، فتضمنت إثبات القَدَر، ولأن عزته تمنع أن يكون في ملكه ما لا يشاؤه، أو أن يشاء ما لا يكون، فكمال عِزَّته تُبطل ذلك.
وكذلك كمال قدرته توجب أن يكون خالق كل شيءٍ، وذلك ينفي أن يكون في العالم شيء قديم لا يتعلق به خلقه؛ لأن كمالَ قدرته وعزته يبطل ذلك.
ثم قال تعالى: {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ}، والذنب مخالفة شرعه وأمره، فتضمن هذان الاسمان إثبات شرعه وإحسانه وفضله، ثم قال: {شَدِيدِ الْعِقَابِ}، وهذا جزاؤه للمذنبين، وذو الطول (4) جزاؤه
__________
(1) (ق): “حُجج شغب”.
(2) (ق): “ومكانه”.
(3) (ظ ود): “القدرة”.
(4) من قوله: “هذان الاسمان … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(1/337)
للمحسنين، فتضمنت الثواب والعقاب.
ثم قال تعالى: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ (3)} [غافر: 3] فتضمن ذلك التوحيد والمعاد.
فتضمنت الآيتان إثبات صفة: العلو، والكلام، والقدرة، والعلم، والشرع، والقَدَر، وحدوث العالم، والثواب، والعقاب، والتوحيد والمعاد (1)، وتنزيل الكتاب منه على لسان رسوله – صلى الله عليه وسلم – يتضمن: الرسالة والنبوة، فهذه عشرة (2) قواعد الإسلام والإيمان تجلى على سمعك في هذه الآية العظيمة (3)، ولكن:
* خَوْدٌ تُزَفُّ إلى ضَرِيْرٍ مُقْعَدِ *
فهل خطر ببالك قط أن هذه الآية تتضمَّن هذه العلوم والمعارف مع كثرة قراءتك لها وسماعك إياها!! وهكذا سائر آيات القرآن: فما أشدَّها من حسرة وما أعظمها من غَبْنة على من أفنى أوقاته في طلب العلم، ثم يخرج من الدنيا وما فهم حقائق القرآن، ولا باشر قلبه أسراره ومعانيه!! فالله المستعان (4).
فائدة جليلة (5)
العامل في المعطوف مقدر في معنى العامل في (6) المعطوف
__________
(1) من قوله: “فتضمنت … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) ليسِت في (ظ ود)، لكن بإضافة “الشرع” وهي من (ق) تصبح إحدى عشرة قاعدة.
(3) ليست في (ق).
(4) ليست في (ق).
(5) “نتائج الفِكر”: (ص/ 249).
(6) “العامل في” سقطت من (ظ ود).
(1/338)
عليه، وحرف العطف أغنى عن إعادته وناب منابه، وإنما قلنا ذلك للقياس والسماع.
أما القياس؛ فإن ما بعد حرف العطف لا يعمل فيه ما قبله، ولا يتعلق به إلا في باب المفعول معه؛ لأنه قد أخذ معموله ولا يقتضي ما بعد حرف العطف ولا يصح تسليطه عليه بوجه، فلا تقول: “ضربتُ وعَمْرًا”، فكيف يقال: إن عاملاً يعمل في شيءٍ لا يصح مباشرته إياه، وأيضًا: فالنعتُ هو المنعوت في المعنى ولا واسطة بينه وبين المنعوت، ومع ذلك فلا يعمل فيه ما يعمل في المنعوت على القول الذي نصرناه سالفًا، وهو الصحيح، فكيف بالمعطوف (ق/ 77 أ) الذي هو غير المعطوف عليه من كلِّ وجه!؟.
وأما السماع؛ فإظهار العامل قبل المعطوف في مثل قوله (1):
بل بني (2) النجَّار إنَّ لنا … فيهمُ قَتْلى وإنَّ تِرَهْ
يريد: لنا فيهم قتلى وتِرَة، وهذا مطرد في سائر حروف العطف ما لم يمنع مانع كما منع في المعطوف على اسم لا يصح انفراده عنه، نحو: “اختصم زيد وعَمْرو”، و”جلستُ بين زيد وعَمْرو”، فإن الواو هنا تجمع بين الاسمين في العامل، فكأنك قلت: اختصم هذان، واجتمع الرجلان، في قولك: “اجتمع زيد وعمرو” (3). ومعرفة هذه الواو أصل يُبْنَى عليه فروع كثيرة، فمنها أنك تقول: “رأيت الذي قام زيد وأخوه”، على أن تكون الواو جامعة، وإن كانت عاطفة لم يجز؛ لأن
__________
(1) ذكره ابن هشام في “السيرة”: (1/ 23) ونسبَه لخالد بن عبد العُزَّى.
(2) في النسخ: “بل بنو” والمثبت من “السيرة”.
(3) “فإن الواو … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(1/339)
التقدير يصير (1): “قام زيد وقام أخوه”، فخَلَت الصلةُ من العائد.
ومنها قوله سبحانه وتعالى: {وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ (9)} [القيامة: 9] غلب المذكر على المؤنث لاجتماعهما، ولو قلت: “طلعَ الشمس والقمر”، لقَبُح ذلك كما يقبح: “قام هند وزيد”، إلا أن تريد الواو الجامعة لا العاطفة. وأما في الآية فلابد أن تكون الواو جامعة، ولفظ الفعل يقتضي ذلك.
وأما “الفاء”؛ فهي موضوعة للتعقيب، وقد تكون للتسبيب والترتيب (ظ / 58 ب)، وهما راجعان إلى معنى التعقيب؛ لأن الثاني بعدهما أبدًا إنما يجيء في عَقب الأول فالتسبيب نحو: “ضربته فبكى”، والترتيب [نحو]: {أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا} [الأعراف: 4] دخلت الفاء لترتيب اللفظ؛ لأن الهلاك يجب تقديمه في الذكر؛ لأن الاهتمام به أولى، وإن كان مجيء البأس قبله في الوجود. ومن هذا:
إِنَّ مَنْ سَادَ ثُمَّ سَادَ أَبُوه … ثُمَّ قَدْ سَادَ بَعْدَ ذَلكَ جَدُّهُ (2)
دخلت “ثم” لترتيب الكلام، لا لترتيب المعنى في الوجود، وهذا معنى قول بعض النحاة: إِنها تأتي للترتيب في الخَبَر لا في المُخْبر.
وعندي في الآية تقديران آخران أحسن من هذا:
أحدُهما: أَنْ يكون المراد بالإهلاك إرادة الهلاك، وعبَّر بالفعل عن الإرادة، وهو كثير، فترتَّب مجيءُ البأسِ على الإرادة ترتُّب المراد على الإرادة.
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) البيت لأبي نُوَاس، “ديوانه”: (ص/493) والرواية فيه:
قل لمن سادَ ثم سادَ أبوه … قبلَه، ثم قبلَ ذلك جدُّه
(1/340)
والثاني: -وهو ألطف- أن يكون الترتيب ترتيب تفصيل على جملة، فذكر الإهلاك، ثم فَصَلَه بنوعين: أحدهما: مجيء البأس بياتًا -أي: ليلاً- والثاني: مجيئه وقت القائلة، وخَصَّ هذين الوقتين؛ لأنهما وقت راحتهم وطمأنينتهم، فجاءَهم بأسُ اللهِ أَسْكَن ما كانوا وأَرْوَحَه، في وقت طمأنينتهم وسكونهم، على عادته -سبحانه- في أخذ الظالم في وقت بلوغ آماله (1)، وفرحه وركونه إلى ما هو فيه.
وكذلك قوله تعالى: {حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلًا أَوْ نَهَارًا} [يونس: 24] والمقصود: أن الترتيب هنا ترتيب التفصيل على الجمل، وهو ترتب علمي لا خارجي، فإن الذهن يشعر بالشيء جملة أولاً، ثم يطلب تفصيله بعد ذلك، وأما (ق/ 77 ب) في الخارج فلم يقع إلا مُفَصَّلاً، فتأمَّل هذا الموضع الذي خفي على كثير من الناس، حتى ظن أن الترتيب في الآية كترتيب الإخبار، أي: أنا أخبرناكم بهذا قبل هذا.
وأما قوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ} [النحل: 98] فعلى ما ذكرنا من التعبير عن إرادة الفعل بالفعل هذا هو المشهور.
وفيه وجه ألطف من هذا، وهو: أن العربَ تعبِّر بالفعل عن ابتداء الشروع فيه تارة، وتعبر به (2) عن انتهائه تارة، فيقولون: فعلتُ عند الشروع، وفعلتُ عند الفراغ، وهذا استعمال حقيقيٌّ، وعلى هذا فيكون معنى “قرأت” في الآية ابتداء الفعل، أي: إذا شرعتَ وأخذتَ في القراءة فاستعد، فالاستعاذة مرتبة على الشروع الذي هو مبادئ
__________
(1) (ظ ود) زيادة: “وكرمه”.
(2) (ق): ” … فيه وتعبّر به عن … “، و (ظ ود): “فيه تارة وتعبر عن … “.
(1/341)
الفعل ومقدمته وطليعته.
ومنه قوله: “فَصَلَّى الصُّبْحَ حِيْنَ طَلَعَ الفَجْرُ” (1) أي: أخذ في الصلاة عند طلوعه.
وأما قوله: “ثُمَّ صَلاَّهَا (2) مِن الغَدِ بَعْدَ أَنْ أسْفَرَ” (3)؛ فالصحيح أن المراد به الابتداء، وقالت طائفة: المراد به الانتهاء، منهم السهيلي (4) وغَلِطُوا في ذلك، والحديث صريح في أنه قدَّمها في اليوم الأول، وأخَّرها في اليوم الثاني ليبيِّن أوَّل الوقت وآخره.
وقوله في حديث جبريل (5): “صَلَّى الظُّهْرَ حِيْنَ زَالَتِ الشَّمْسُ”، هذا ابتداؤها ليس إلا.
وقوله: “صَلَّى العَصْرَ حِيْنَ صَارَ ظِلُّ كُلِّ شَيءٍ مِثْلُهُ”؛ فذلك مراد به الابتداء.
وأما قوله: “وَصَلَّى الظُّهْرَ مِن الغَدِ حِيْنَ صَارَ ظِلُّ (6) الرَّجلِ مِثْلهُ”؟ ْفقيل: المراد به الفراغ منها، أي: فرغ منها في هذا الوقت، وقيل:
__________
(1) أخرجه مسلم رقم (613) من حديث بُريدة بن الحصيب -رضي الله عنه-.
(2) (ظ ود): “فصلاها”.
(3) قطعة من الحديث المتقدم.
(4) في “نتائج الفكر”: (ص/ 251).
(5) أخرجه أحمد: (1/ 333)، وأبو داود رقم (393)، والترمذي رقم (149) وغيرهم من حديث ابن عباس – رضي الله عنهما -.
والحديث قوَّاه ابن دقيق العيد، وصححه ابن عبد البر وغيره، وله شواهد من حديث جماعةٍ من الصحابة، انظر: “نصب الراية”: (1/ 221 – 227)، و”التلخيص الحبير”: (1/ 183).
(6) من قوله: “كل شيءٍ … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/342)
المراد به الابتداء، أي: أخَّرها إلى هذا الوقت بيانًا لآخر الوقت، وعلى هذا فتمسك به (1) أصحاب مالك في مسألة الوقت المشترك، والكلام في هذه المسائل ليس هذا موضعه.
فصل (2)
وأما “حتى” فموضوعة للدلالة على أن ما بعدها غاية (ظ/59 أ) لما قبلها، وغايةُ كلِّ شيءٍ حَدُّه، ولذلك كان لفظُها كلفظِ الحدِّ فإنها: “حاءٌ” قَبْل تاءَين، كما أَنَّ “حاءَ” (3) الحدِّ قيل دالَيْن، والدال كالتاء في المخرج والصفة إلا في الجهر، فكانت لجَهْرها أولى بالاسم لقوَّته، والتاء لهمْسِها أولى بالحرفِ لضعفه، ومن حيث كانت “حتى” للغايةِ خفضوا بها كما يخفضون بـ “إلى” (4) التي للغاية.
والفرقُ بينهما: أن “حتى” غاية لما قبلها وهو منه، وما بعد “إلى” ليس مما قبلها، بل عنده انتهى ما قبل الحرف، ولذلك فارقتها في أكثر أحكامها. ولم تكن “إلى” عاطفة لانقطاع ما بعدها عما قبلها، بخلاف “حتى”، ومن ثَمَّ دخلت “حتَّى” في حروف العطف، ولم يجز دخولها على المضمر المخفوض إذا كانت خافضة، لا تقول: “قام القوم حتاك”، كما لا تقول: “قاموا وك” (5)، ومن حيث كان ما بعدها غاية لما قبلها لم يَجُز في العطف: “قام زيد حتى (ق/78 أ) عَمْرو”، ولا: “أكلت خبزًا حتَّى تمرًا”؛ لأن الثاني ليس بحدٍّ للأولِ ولا طَرَفٍ.
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 252).
(3) سقطت من (ق).
(4) (ق): “إذا” وهو خطأ.
(5) في “النتائج”: “قام القوم وك”.
(1/343)
تنبيه: ليس المراد من كون “حتى” لانتهاء الغاية، وأن ما بعدها طرفٌ (1) أن يكون متأخرًا في الفعل عما قبلها، فإذا قلت: “مات الناسُ حتى الأنبياء، وقَدِمَ الحاجُّ حتى المشاة”، لم يلزم تأخُّر موت الأنبياء عن الناس، وتأخُّر قدوم المشاة عن الحاجِّ.
ولهذا قال بعض الناس: إن “حتى” مثل الواو لا تخالفها إلا في شيئين، أحدهما: أن يكون المعطوف من قبيل المعطوف عليه، فلا تقول: قَدِم الناس حتى الخيل، بخلاف الواو. الثاني: أن تخالفه بقوة أو ضعف أو كثرة أو قلة، وأما أن يُفهم منها الغاية والحدُّ فلا، والذي حمله على ذلك ما تقدم من المثالين، ولكن فاته أن يعلم المراد بكون ما بعدها غاية وطرفًا، فاعلم أن المراد به أن يكون غايةً في المعطوف. عليه لا في الفعل، فإنه يجب أن يخالفه في الأشد والأضعف والقِلَّة والكثرة، وإذا فهمت هذا فالأنبياء غاية للناس في الشرف والفضل، والمشاة غاية للحُجَّاج (2) في الضعف والعجز، وأنت إذا قلت: أكلتُ السمكةَ حتى رأسها، فالرأسُ غايةٌ لانتهاء السمكة، وليس المرادُ أنَّ غايةَ أكلك كان الرأس، بل يجوز أد يتقدم أكلك للرأس وهذا مما أغفله كثير من النحويين ولم يُنبًّهوا عليه.
فائدة (3)
“أو” وُضعت للدلالة على أحد الشيئين المذكورين معها، ولذلك وقعت في الخبر المشكوك فيه، من حيثُ كان الشكُّ ترددًا بين أمرين
__________
(1) في “الأصول”: “ظرفا”!.
(2) (ق): “للناس”.
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 253).
(1/344)
من غير ترجيح لأحدهما على الآخر، لا أنها وُضِعت للشكِّ؛ فقد تكون في الخبر (1) الذي لا شك فيه إذا أبهمتَ على المخاطب ولم تقصد أن تُبيِّن له، كقوله سبحانه: {إِلَى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (147)} [الصافات: 147]، أي: أنهم من الكثرة بحيث يقال فيهم: هم مئة ألف أو يزيدون (2)، فـ “أو” على بابها دالَّة على أحد الشيئين؛ إما مئة ألف بمجردها، وإما مئة ألف مع زيادة، والمخبر في كل (3) هذا لا يشك.
وقوله تعالى: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} [البقرة: 74] ذهب الزجَّاج في هذه كالتي (4) في قوله تعالى: {أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ} [البقرة: 19] إلى أنها “أو” التي للإباحة، أي: أبيح للمخاطبين أن يُشَبِّهوا بهذا أو هذا، وهذا فاسد، فإن “أو” لم توضع للإباحة في شيءٍ من الكلام، ولكنها على بابها؛ أما قوله تعالى: {أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ}، فإنه تعالى ذكر مثلين مضروبين للمنافقين في (ظ/59 ب) حالتين مختلفتين، فهم لا يخلون من أحدِ الحالين، فـ “أو” على بابها من الدلالة على أحد المعنيين. وهذا كما تقول: “زيد لا يخلو أن يكون في المسجد أو الدار”، ذكرتَ “أو”؛ لأنك أردت أحدَ الشيئين. وتأمل الآية مع ما قبلها، وأفهم المراد منها تجد الأمرَ كما ذكرتُ لكَ، وليس (ق / 78 ب) المعنى: أبحتُ لكم أن تُشَبِّهوهم بهذا وهذا.
وأما قوله تعالى: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً}، فإنه ذكرَ قلوبًا ولم يذكر قلبًا واحدًا، فهي على الجملة قاسية، وعلى التعيين؛
__________
(1) (ق): “للخبر” وكذا نسخ “النتائج”.
(2) من قوله: “أي: أنهم … ” إلى هنا ساقط من (د).
(3) ليست في (ق).
(4) (ظ ود): “ذهب فى هذه وكالتي … ” والمثبت من (ق)، وبنحوه في “النتائج”.
(1/345)
لا تخلو من أحد أمرين: إما أن تكون كالحجارة، وإما أن تكون أشدَّ قسوة، ومنها ما هو كالحجارة (1)، ومنها ما هو أشد قسوة منها. ومن هذا قول الشاعر:
فقلتُ لهم (2): ثنتان، لابُدَّ منهما … صُدُورُ رِماحٍ أُشْرِعَتْ أو سَلاسِلُ
أي: لابد منهما في الجملة، ثم فَصَّل الاثنين بالرماح والسلاسل، فبعضهم له الرماح قتلاً (3)، وبعضهم له السلاسل أسرًا، فهذا على التفصيل والتعيين، والأول على الجملة، فالأمران واقعان جملة وتفصيلهما بما (4) بعد “أو”. وقد يجوز في قوله تعالى: {أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً}، أن يكون مثل “مائة ألف أو يزيدون”.
وأما “أو” التي للتخيير فالأمر فيها ظاهر.
وأما “أو” التي زعَموا أنها للإباحة، نحو: “جالِسِ الحسنَ أو ابنَ سيرين”، فلم توجد الإباحة من لفظ “أو” ولا من معناها، ولا تكون “أو” قط للإباحة وإنما أخذت من لفظ الأمر الذي هو للإباحة، ويدل على هذا: أن القائلين بأنها للإباحة يلزمهم أن يقولوا: إنها للوجوب إذا دخلت بين شيئين لابد من أحدهما، نحو قولك للمكفِّر: أطعم عشرةَ مساكين أو اكسهم، فالوجوب هنا لم يؤخذ من “أو” وإنما أخذ من الأمر، فكذا جالِسِ الحسنَ أو ابنَ سيرين.
__________
(1) “ومنها ما هو كالحجارة” سقط من (د).
(2) كذا، والبيت في “الأغاني”: (13/ 47)، و”مغني اللبيب” رقم (96) والرواية فيهما: فقالوا لنا: ثنتان .. ، وهو لجعفر بن عُلْبَة الحارثي.
(3) سقطت من (ق).
(4) (ق): “وتفصيلاً وهما بما”.
(1/346)
فصل (1)
وأما “لكِنْ”؛ فقال السُّهيلي: “أصح القولين فيها أنها مركبة من “لا” و”إنَّ” و”كاف الخطاب” في قول الكوفيين. قال السهيلي: وما أراها إلا كاف التشبيه؛ لأن المعنى يدل عليها إذا قلت: “ذهب زيد لكنَّ عَمْرًا مقيم”، تريد: لا [كفعل] (2) عَمرو، فـ “لا” لتوكيد النفي عن الأول، و”إنَّ” لإيجاب الفعل الثاني، وهو المنفي عن الأول؛ لأنك ذكرتَ [الذهاب] (3) الذي هو ضده فدلَّ على انتفائه به.
قلت: وفي هذا من التعسف والبعد عن اللغة والمعنى ما لا يخفى، وأيُّ حاجة إلى هذا بل هي حرف بشرطٍ (4) موضوع للمعنى المفهوم منها، ولا تقع إلا بين كلامين متنافِيَين.
ومن هنا قال: إنها رُكِّبت من: “لا والكاف وإن”، إلا أنهم لما حذفوا الهمزة المكسورة (5) كسروا الكاف إشعارًا بها، ولابدَّ بعدها من جملة إذا كان الكلام قبلها موجَبًا، شدَّدتَ نونها أو خفَّفتَ، فإن كان ما (6) قبلها منفيًّا اكتفيت بالاسم المفرد بعدها، إذا خُفِّفت النون منها، لِعِلْم المخاطب أنه لا يضاد النفي إلا الإيجاب، فلما اكتفت باسم مفرد -وكانت إذا خُفِّفت نونُها لا تعمل- صارت (ق/79 أ) كحروف العطف فألحقوها بها؛ لأنهم حين استغنوا عن خبرها بما تقدم من
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 255).
(2) من “النتائج” وتحرّفت في النسخ.
(3) في الأصول: “الذاهب” والمثبت من “النتائج”.
(4) كذا في (ظ)، وفي (ق): “حروف … ” و (د) والمطبوعات: “حرف شرط”!.
(5) في الأصول وبعض نسخ “النتائج”: “المذكورة” والمثبت من إحدى نسخ النتائج.
(6) (ظ ود): “ما في”!.
(1/347)
الدلالة، كان إجراء ما بعدها على ما قبلها أولى وأحرى، ليتفق اللفظ كما اتفق المعنى.
فإن قيل: أليس مضادة النفي للوجوب بمثابة مضادة الوجوب للنفي، وهي في كل (1) حال لا تقع إلا بين كلامين متضادَّيْن، فلم قالوا: “ما قام زيد لكن عَمْرو”، اكتفاءً بدلالة النفي على نقيضه، وهو الوجوب (ظ/ 60 أ)، ولم يقولوا: “قام زيد لكن عمرو”، اكتفاءً بدلالة الوجوب على نقيضه من النفي؟.
قيل: إن الفعل الموجب (2) قد يكون له معانٍ تضاده وتناقض وجوده، كالعِلْم فإنه يناقض وجوده الشك والظن والغفلة والموت، وأخصُّ أضدادِه به الجهل، فلو قلت: “قد علمت الخبر لكن زيد”، لم يُدْرَ ما أضفت إلى زيد، أظن أم شك أم غفلة أم جهل، فلم يكن بُدٌّ من جملة قائمة بنفسها ليعلم ما تريد، فإذا تقدَّم النفيُ نحو قولك: “ما علمتُ الخبرَ لكن زيد”، اكتفى باسم واحد؛ لِعِلم المخاطَب أنه لا يضاد نفي العلم إلا وجودُه؛ لأن النفي يشتمل على جميع الأضداد المنافية للعلم.
فإن قيل: فلم إذا خففت “لكن” وجبَ إلغاؤها، بخلاف “أَنَّ” و”إِنَّ” و”كأن”، فإنه يجوز فيها الوجهان مع التخفيف، كما قال:
*كَأَنْ ظَبْيةً تَعْطُو إِلى وَارِقِ السَّلَم (3) *
__________
(1) ليست في (ظ ود).
(2) (ق): “من الوجوب”.
(3) صدره:
* ويومًا توافينا بوجهٍ مقسَّمٍ *
ذكره في “اللسان”: (12/ 482) ونسبه إلى كعب بن أرقم اليشكري.
(1/348)
قيل: زعم الفارسي أن القياس فيهن كلهن الإلغاء إذا خُفِّفن، فلذلك ألزموا “لكن” إذا خُفِّفت الإلغاء، تنبيهًا على أن ذلك هو الأصل في جميع الباب، وهذا القول مع ما يلزم عليه من الضعف والوهن ينكسر عليه بأخواتها، فيقال له: فلم خُصَّت “لكن” بذلك دون “أنَّ” و”إنَّ” و [كأنَّ] (1)؟ ولا جواب له عن هذا!.
قال السهيلي (2): وإنما الجواب عن ذلك أنها لما رُكِّبت من “لا” و”إن” ثم حُذِفت الهمزة اكتفاء بكسر “الكاف” بقي عمل “إنَّ” لبقاء العلة الموجبة للعمل، وهي فتح آخرها، وبذلك ضارَعَت الفعل، فلما حُذِفت النون المفتوحة وقد ذهبت الهمزة للتركيب ولم يبقَ إلا النون الساكنة، وجبَ إبطال حكم العمل بذهاب طرفيها وارتفاع عِلة المضارعة للفعل، بخلاف أخواتها إذا خُفِّفن، فإن معظم لفظها باقٍ، فجاز أن يبقى حكمها، على أن الأستاذ أبا القاسم الرَّمَّاك (3) قد حكى رواية عن يونس أنه حكى الإعمال في “لكن” مع تخفيفها، وكان يستغرب هذه الرواية.
* * *
واعلم أن “لكن” لا تكون حرف عطف مع دخول “الواو” عليها؛ لأنه لا يجتمع حرفان من حروف العطف، فمتى رأيت حرفًا من حروف
__________
(1) من “النتائج”.
(2) في “نتائج الفكر”: (ص/257).
(3) هو: عبد الرحمن بن محمد أبو القاسم الأموي الإشبيلي المعروف بابن الرَّمَّاك ت (541).
انظر: “بغية الملتمس”: (ص/ 346)، و”بغية الوعاة”: (2/ 86) ووصفه السُّهيلي بأنه كان إمامًا في هذه الصناعة.
(1/349)
العطف (1) مع الواو، فالوَاوُ هِيَ العاطفة دونه؛ فمن ذلك “إما”، إذا قلت: “إما زيد وإما عَمَرو”، وكذلك “لا” إذا قلتَ: “ما قام زيد (ق / 79 ب) ولا عَمْرو”، ودخلت “لا” لتوكيد النفي، ولئلا يتوهم أن “الواو” جامعة، وأنك نفيتَ قيامهما في وقت واحد.
[فصل في لا العاطفة]ولا تكون “لا” (2) عاطفة إلا بعد إيجاب، وشرطٌ آخر، وهو أن يكون الكلام قبلها يتضمَّن بمفهومِ الخطاب نفيَ الفعل عما بعدها، كقولك: “جاءني رجلٌ لا امرأة، ورجل عالم لا جاهل”، ولو قلتَ: “مررتُ برجل لا زيد”، لم يَجُز، وكذلك: “مررتُ برجل لا عاقل”؛ لأنه ليس في مفهوم الكلام ما ينفي الفعل عن الثاني، وهي لا تدخل إلا لتوكيد نفيٍ، فإن أردت ذلك المعنى جئت بلفظ “غير”، فتقول: “مررتُ برجل غير زيد”، و”برجل غيرِ عالمٍ”، ولا تقول: “برجلٍ غير امرأة”، ولا: “بطويل غير قصير”؛ لأن في مفهوم الخطاب ما يغنيك عن مفهوم النفي الذي في “غير”، وذلك المعنى الذي دل عليه المفهوم حين قلتَ: بطويل لا قصير.
وأمَّا إذا كانا اسمين مُعَرَّفَين نحو: “مررت بزيد لا عَمْرو”، فجائز هنا دخول غير، لجمودِ الاسم العلم، فإنه ليس له مفهوم خطاب (ظ/60 ب) عند الأصوليين (3)، بخلاف الأسماء المشتقة وما جرى مجراها، كرجل، فإنه: بمنزلة قولك: ذكر، ولذلك دلَّ بمفهومه على انتفاء (4) الخبر عن المرأة، ويجوز أيضًا: “مررتُ بزيد لا عَمْرو”؛
__________
(1) “فمتى رأيت حرفًا من حروف العطف” سقط من (ق).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) في “النتائج”: “إلا الصيرفي من الشافعية”.
(4) في الأصول، ونسخ “النتائج”: “انتقال” واستظهر محققه ما أثبتُّه.
(1/350)
لأنه اسم مخصوص بشخص فكأنه حين خَصَصْته بالذكر نفيتَ المرور عن عَمرو، ثم أكدتَ ذلك النفي بـ “لا”.
وأما الكلام المنفيّ فلا يعطف عليه بـ “لا”؛ لأن نفيكَ الفعل عن “زيد” إذا قلت: “ما قام زيد”، لا يُفهم منه نفيه عن “عَمْرو”، فيؤكَّد بـ “لا”.
فإن قلت: أُكِّدَ بها النفيُ المتقدِّم.
قيل لك: وأيُّ شيءٍ يكونُ حينئذٍ (1) إعراب “عَمْرو”، وهو اسم مفرد، ولم يدخل عليه عاطف يعطفه على ما قبله؟ فهذا لا يجوز إلا أن تجعله مبتدأ وتأتي [له] بخبر، فتقول: “ما قام زيد لا عَمْرو هو القائم”، وأما إن أردت تشريكهما في النفي فلابُدَّ من الواو، إما وحدها وإما مع “لا”، ولا تكون “الواو” عاطفة ومعها “لا”.
وأما قوله تعالى: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ (7)} فإن معنى النفي موجود في “غير”.
فإن قيل: فهلاَّ قال: ” [لا] (2) المَغْضُوب عَلَيْهِمْ وَلا الضَالِّينَ” (3).
قيل: في ذكر “غير” بيان للفضيلة للذين أنعم عليهم، و [تخصيص] (4) لنفي صِفَة الضلال والغضب عنهم، وأنهم الذين أنعم عليهم (5) بالنبوة والهدى دون غيرهم، ولو قال: “لا المغضوب عليهم”، لم يكن في
__________
(1) ليست في (ق).
(2) من “النتائج”.
(3) من قوله: “فإن معنى … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(4) تحرفت في الأصول، والمثبت من “النتائج”.
(5) من قوله: “وتخصيص … ” إلى هنا ساقط من (د).
(1/351)
ذلك إلا تأكيد نفي إضافة الصراط إلى المغضوب عليهم، كما تقول: “هذا غلام زيد لا عَمْرو”، أكدت نفيَ الإضافة عن عَمْرو، بخلاف قولك: “هذا غلام الفقيه غير الفاسق ولا الخبيث”، فكأنك جَمَعتَ بين إضافة الغلام إلى الفقيه دون غيره، وبين نفي الصفة المذمومة عن الفقيه، فافهمه.
فإن قيل: وأي شيء أكَّدَت “لا” حين أدخلتَ عليها الواو، وقد (ق/ 80 أ) قلت: إنها لا تؤكد النفي المتقدم، وإنما تؤكد نفيًا يدل عليه اختصاص الفعل الواجب بوصف “ما”، كقولك: “جاءني عالم لا جاهل”؟.
فالجواب: أنك حين قلت: ” [ما] جاءني زيد”، لم يدل الكلام على نفي المجيء عن عَمْرو كما تقدم، فلَما عُطِفت بالواو دلَّ الكلامُ على انتفاء الفعل عن عمرو، كما انتفى عن الأول لمقام الواو مقام تَكْرار حرف النفي (1)، فدخلت “لا” لتوكيد النفي (2) عن الثاني.
فائدة بديعة
“أم” تكون على ضربين؛ متصلة وهي المعادلة لهمزة الاستفهام، وإنما جعلوها معادلة للهمزة دون “هل” و” [متى] (3) ” و”كيف”؛ لأن الهمزة هي أم الباب، والسؤال بها استفهام بسيط مطلق، غير مقيد بوقتٍ ولا حال، والسؤال بغيرها استفهام مركَّب مقيد؛ إما بوقت [كـ “متى”، وإما بمكان] (4) كـ “أين”، وإما بحال نحو “كيف”، وإما
__________
(1) (ق): “مقام بل إن حرف … “، و (ظ): “لقيام الواو مقام تكرار النفي”.
(2) (ق): “الفعل”.
(3) في الأصول: “من” والمثبت من “المنيرية”.
(4) ما بين المعكوفين من “المنيرية”.
(1/352)
بنسبةٍ، نحو: “هل زيد عندك”؟ ولهذا لا يقال: “كيف زيد أم عَمرو”، ولا: “أين زيد أم عَمْرو”. ولا: “من زيد أم عَمْرو” (1).
وأيضًا؛ فلأنَّ الهمزة و”أم” يصطحبان كثيرًا، كقوله تعالى: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ} [البقرة: 6] ونحو قوله تعالى: {أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا (27)} [النازعات: 27].
وأيضًا؛ فلأن اقتران “أم” بسائر أدوات النفي غير الهمزة يُفْسد معناها، فإنك إذا قلتَ: كيف زيد، فأنت سائل عن حاله، فإذا قلت: أم عَمْرو، كان خَلْفًا من الكلام، وكذلك إذا قلتَ: من عندك، فأنت سائل عن تعيينه، فإذا قلتَ: أم عَمْرو، فسد الكلام، وكذلك الباقي.
وأيضًا؛ فإنما عادَلَت الهمزة دون غيرها؛ لأن الهمزة من بين حروف الاستفهام تكون للتقرير والإثبات، نحو: ألم أُحْسِن إليك؟، فإذا قلت: أعندك زيد أم عَمْرو، فأنت (ظ/61 أ) مُقِر بأن أحدهما عنده، ومثبت لذلك، وطالب تعيينه، فأتوا بالهمزة التي تكون للتقرير دون “هل” التي لا تكون لذلك، إنما يستقبل بها الاستفهام استقبالاً.
وسرُّ المسألة: أن “أم” هذه مُشْرَبة معنى أي، فإذا قلت: “أزَيْد عندك أم عَمْرو”؟، كأنك قلت: “أيّ هذين عندك”، ولذلك يتعيَّن الجواب بأحدهما أو بنفيهما أو بإثباتهما. ولو قلت: “نعم” أو “لا”، كان خَلْفًا من الكلام، وهذا بخلاف “أو”، فإنك إذا قلتَ: “أزيد عندك أَو عَمْرو”، كنت سائلاً عن كون أحدهما عنده غير معين، فكأنك قلت: “أعندك أحدهما”، فيتعين الجواب بـ “نعم” أو “لا”.
وتفصيل ذلك: أن السؤال على أربع مراتب في هذا الباب،
__________
(1) الجملة الأخيرة ليست في (ق).
(1/353)
الأول السؤال بالهمزة منفردة، نحو: “أعندك شيءٌ مما يُحتاج إليه”؟ فتقول: نعم، فتنتقل إلى المرتبة الثانية: بما (1)، فتقول: ما هو؟ فتقول: متاع، فتنتقل إلى المرتبة الثالثة: بأي، فتقول: إي متاع هو؟ فتقول: ثياب، فتنتقل إلى المرتبة الرابعة: فتقول: “أكتان هو أم قطن أم صوف”؟ وهذه أَخصُّ المراتب وأشدها طلبًا للتعيين، فلا يحسن الجواب إلا بالتعيين، وأشدها إبهاما السؤال الأول؛ لأنه لم يَدَّع فيه أن عنده شيئًا، ثم الثاني أقل إبهامًا منه؛ لأن فيه ادعاء شيءٍ عنده وطلب ماهيته، ثم الثالث أقل إبهامًا؛ وهو السؤال بأي؛ لأن فيه طلب تعيين ما عرف حقيقته، ثم السؤال الرابع بـ “أم” أخص من ذلك كله لأن فيه طلب تعيين فرد من أفراد قد عرفها وميزها، والثالث إنما فيه تعيين جنس عن غيره.
ولا بد في “أم” هذه من ثلاثة أمور تكون بها متصلة:
أحدها: أن تعادل بهمزة الاستفهام.
الثاني: أن يكون السائل (2) عنده علم أحدها دون تعيينه.
الثالث أن لا يكون بعدها جملة من مبتدأ وخبر، نحو قولك: أزيد عندك أم عندك عمرو، فقولك أم عندك عمرو، يقتضي أن تكون منفصلة، بخلاف ما إذا قلت “أزيد عندك أم عمرو”، فإذا وقعت الجملة بعدها فعلية لم تُخرجها عن الاتصال، نحو “أعطيت زيدًا أم حرمته”.
وسرُّ ذلك كله: أن السؤال قام عن تعيين أحد الأمرين أو الأمور (3)،
__________
(1) من (ق).
(2) (ق): “أن السائل يكون”.
(3) (ظ): “للأمر”.
(1/354)
فإذا قلت: “أزيد عندك أم عمرو” كأنك قلتَ: أيهما عندك، وإذا قلت: “أزيد عندك أم عندك عمرو”، كان كل واحد منهما جملة مستقلة بنفسها، وأنت سائل هل عنده زيد أو لا؟ ثم استأنفت سؤالًا آخر: هل عنده عمرو أم لا؟ فتأمله فإنه من دقيق النحو وفقهه، ولذلك سُمِّيت متصلةً؛ لاتصال ما بعدها بما قبلها وكونه كلامًا واحدًا.
وفي السؤال بها معادلة وتسوية؛ فأما المعادلة؛ فهي بين الاسمين أو الفعلين؛ لأنك جعلت الثاني عديل الأول في وقوع الألف على الأول، و”أم” على الثاني. وأما التسوية؛ فإن الشيئين المسؤول عن تعيين أحدهما مستويان في علم السائل وعلى هذا فقوله تعالى: {أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا} [النازعات: 27] هو على التقرير والتوبيخ، والمعنى: أي (1) المخلوقين أشد خلقًا وأعظم؟ ومثله: {أَهُمْ خَيْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ} [الدخان: 37].
فإن قيل: هذا ينقض ما أصَّلتموه، فإنكم ادعيتم أنها إنما يسئل [بها] عن تعيين ما عُلِم وقوعه، وهنا لا خير فيهِم ولا في قوم تُبَّع (2)؟.
قيل: هذا لا ينقض ما ذكرناه بل يشده ويقويِّه، فإن مثل هذا الكلام يخرج خطابًا على تقرير دعوى المخاطب، وظنه أن هناك خيرًا، ثم يدعي أنه هو ذلك المفضل، فيخرج الكلام مخرج التقريع والتوبيخ على زعمه وظنه، أي: ليس الأمر كما زعمتم، وهذا كما تُعاقِب شخصًا على ذنب لم يفعله مثله ويدعي أنك لا تعاقبه، فتقول: أنت خير أم فلان؟ وقد عاقبتُه بهذا الذنب أي: ولست خيرًا منه.
__________
(1) (ق): “أن”!.
(2) هذا السؤال ساقط من (ق).
(1/355)
فصل (1)
وأما “أم” التي للإضراب وهي المنقطعة، فإنها قد تكون “أم” (2) إضرابًا، ولكن ليس بمنزلة “بل” كما زعم بعضهم، ولكن إذا مضى كلامك على اليقين ثم أدركك الشك، مثل قولهم: إنها لإِبلٌ أم شاء؟ كأنك أضربت عن اليقين ورجعت إلى الاستفهام حين أدركك الشك.
ونظيره قول الزَّبَّاء: “عسى الغوير أَبؤْسا” (3)، فتكلمت بـ “عسى الغوير ” ثم أدركها اليقين فختمت كلامها بحكم ما غلب على ظنها لا بحكم “عسى”؛ لأن “عسى” لا يكون خبرها اسمًا [غير] (4) حدث، فكأنها لما قالت: عسى الغُويَر قالته متوقعة شرًّا تريد الإخبار بفعل مستقبل متوقَّع كما تقتضيه عسى (5)، ثم هجم عليها اليقين، فعدلت إلى الإخبار باسم حدث يقتضي جملة ثبوتية محقَّقة، فكأنها قالت: صار الغوير أبؤسا، فابتدأت كلامها على الشك والتوقع، ثم ختمته بما يقتضي اليقين والتحقُّق.
فكذا “أم” إذا قلت: إنها لإبل، ابتدأت كلامك باليقين والجزم، ثم أدركك الشك في أثنائه، فأتيت بأم الدالة على الشك، فهو عكس طريقه “عسى الغوير أبؤسا” ولذلك قدرت بـ “بل” لدلالتها (6) على الإضراب، فإنك أضربت عن الخبر الأول إلى الاستفهام والشك،
__________
(1) “نتائج الفِكْر”: (ص / 260) بنحوه، بزيادة كبيرة من المؤلف.
(2) سقطت من (ق).
(3) مثل ذكره الميداني في “مجمع الأمثال”: (2/ 341).
(4) (ق): “عن” والمثبت من “النتائج”.
(5) من قوله: “اسمًا غير … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(6) (ق): “الدلالة ما”.
(1/356)
فإنك أخبرت أولًا عما توهمته، ثم أدركَك الشكُّ فأضربتَ عن ذلك الإخبار، وإذا وقع بعد “أم” هذه الاسم المفرد، فلابدَّ من تقدير مبتدأ محذوف وهمزة استفهام، فإذا قلت: إنها لإبل أم شاء؟ كان تقديره: لا، بل أهي شاء؟ وليس الثاني خبرًا ثبوتيًّا كما توهمه بعضهم وهو من أقبح الغلط! والدليل عليه قوله تعالى: {أَمْ لَهُ الْبَنَاتُ وَلَكُمُ الْبَنُونَ} [الطور: 39] وقوله تعالى: {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ} [الزخرف: 16] وقوله تعالى: {أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ} [الطور: 43] {أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ يَسْتَمِعُونَ فِيهِ} [الطور: 38] {أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُبِينٌ} [الصافات: 156] {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ} [الطور: 35] فهذا ونحوه يدلك على أن الكلام بعدها استفهام محض، وأنه لا يُقدّر بـ “بل” وحدها، ولا يُقَدَّر -أيضًا- بالهمزة وحدها؛ إذ لو قُدِّر بالهمزة وحدها لم يكن بينه وبين الأول علقة؛ لأن الأول خبر، و” أم” المقدرة بالهمزة وحدها لا تكون إلا بعد استفهام فتأمله.
هذا شرح كلام النحاة وتقريره في هذا الحرف. والحقُّ أن يُقال: إنها على بابها وأصلها الأول من المعادلة والاستفهام حيث وقعت وإن لم يكن قبلها أداة استفهام في اللفظ، وتقديرها بـ “بل” والهمزة خارجٌ عن أصول اللغة العربية، فإن “أم” للاستفهام و “بل” للإضراب، ويا بعد ما بينهما!! والحروف لا يقوم بعضها مقام بعض على أصح الطريقين، وهي طريقة إمام الصناعة والمحققين من أتباعه، ولو قُدِّر قيام بعضها مقام بعض فهو فيما تقارب معناهما كمعنى “على” و”في” ومعنى “إلى” و”مع”. ونظائر ذلك، وأما في مالا جامع بينهما؛ فلا (1). ومن هنا كان زعم من زعم أن “لا” قد
__________
(1) (ق): “فكلا” و (د): “وكلا”.
(1/357)
تأتي بمعنى الواو باطلًا، لبعد ما بين معنييهما، وكذلك ” أو” بمعنى” الواو”، فأين معنى الجمع بين الشيئين إلى معنى الإثبات لأحدهما؟ وكذلك مسئلتنا، أين معنى “أم” من معنى “بل”؟ فاسمع الآن فقه المسألة وسرِّها:
اعلم أن ورود “أم” هذه على قسمين: أحدهما: ما يتقدمه استفهام صريح بالهمزة، وحكمها ما تقدَّم، وهو الأصل فيها والآخِيَّةُ (1) التي يرجع إليها ما خرج عن ذلك. والثاني: ورودها مبتدأة مجرَّدةً من استفهام لفظي سابق عليها، نحو قوله تعالى: {أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً} [الكهف: 9] وقوله تعالى: {أَمْ يَقُولُونَ شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور: 30] وقوله تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا} (2) [التوبة: 16]، {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ} [آل عمران: 142]، {أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ} [المؤمنون: 69]، {أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ} [الزخرف: 16]، {أَمْ لَهُ الْبَنَاتُ} (3) [الطور: 39] {أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ} [الزخرف: 52] {أَمْ أَنْزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَاناً} [الروم: 35]، وهو كثير جدًّا تجد فيه “أم” مبتدأ بها ليس قبلها استفهام في اللفظ، وليس هذا استفهام استعلام، بل تقريع وتوبيخ وإنكار وليس بإخبار (4) فهو إذا متضمن لاستفهام سابق، مدلول عليه بقوة الكلام وسياقه، ودلت “أم” عليه؛ لأنها لا تكون إلا بعد تقدم استفهام،
__________
(1) الآخيّة هي: عروة الحبل تشدّ إليها الدابة، والمعنى: أنها الأصل المرجوع والمحتكم إليه. انظر: “اللسان”: (14/ 23 – 24).
(2) الآية ليست في (ظ، د).
(3) الآية ليست في (ق).
(4) “وليس بإخبار” ليست في (ق).
(1/358)
كأنه يقول: “أيقولون: صادق أم يقولون: شاعر؟ ” وكذلك: أم يقولون: تَقَوَّله، أي: أتصدقونه أم تقولون: تَقَوَّله؟! وكذلك {أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ}، أي أبلغك خبرهم أم حسبت أنهم من آياتنا عجبًا. وتأمل كيف تجد هذا المعنى باديًا على صفحات قوله تعالى: {مَا لِيَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ} [النمل: 20] كيف تجد المعنى: أحَضَرَ أم كان (1) من الغائبين. وهذا يظهر كلَّ الظهور فيما إذا كان الذي دخلت عليه “أم” له ضد، وقد حصل الترددُ بينهما، فإذا ذُكِرَ أحدهما استُغْني به عن ذكر الآخر؛ لأن الضد يخطر بالقلب وهلة (2) عند شعوره بضده.
فإذا قلت: ما لي لا أرى زيدًا أم هو في الأموات؟ كان المعنى الذي لا معنى للكلام (3) سواه: أحيٌّ هو أم في الأموات. وكذلك قوله تعالى: {أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ} [الزخرف: 52] معناه: أهو خير مني أم أنا خير منه. وكذلك قوله تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ} [البقرة: 214] هو استفهام إنكار معادل لاستفهام مقدَّر في قوة الكلام. فإذا قلت: لم فعلت هذا أم حسبت أن لا أعاقبك (4) كان معناه: أحسبت أني أعاقبك فأقدمت على العقوبة، أم حسبت أني لا أعاقبك (5) فجهلتها. وكذلك قوله: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ
__________
(1) من قوله: “على صفحات … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (ظ ود): “وهو”.
(3) (ق): “لك”.
(4) العبارة في (ق): “لم فعلت أم حسبت أني لا … “.
(5) من قوله: “كان معناه … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/359)
جَاهَدُوا مِنْكُمْ} [آل عمران: 142] أي: أحسبتم أن تدخلوا الجنة بغير جهاد فتكونوا جاهلين، أم لم تحسبوا ذلك فتكونوا مفرِّطين. وكذلك إذا قلت: أم حسبت أن تنال العلم بغير جدٍّ واجتهاد معناه: أحسبت أن تناله بالبطالة والهوينا فأنت جاهل، أم لم تحسب ذلك فأنت مفرِّط.
وكذلك: {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا} [الجاثية: 21] أي: أحسبوا هذا فهم مغترون (1)، أم لم يحسبوه فما لهم مقيمون على السيئات. وعلى هذا سائر ما يَرِد عليك من هذا الباب.
وتأمل كيف يذكر -سبحانه- القِسْم الذي يظنونه ويزعمونه، فينكره عليهم وأنه مما لا ينبغي أن يكون، ويترك ذكر القسم الآخر الذي لا يذهبون إليه فتردد الكلامُ بين قسمين، فيصرح بإنكار أحدهما وهو الذي سيق الكلام (2) لإنكاره، ويكتفي منه بذكر الآخر، وهذه (3) طريقة بديعة عجيبة في القرآن نذكرها في باب الأمثال وغيرها، وهي من باب الاكتفاء عن غير الأهم بذكر الأهم لدلالته عليه، فأحدهما مذكور صريحًا والآخر ضمنًا. ولذلك أمثلة في القرآن يُحْذف منها الشيء للعلم بموضعه، فمنها قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا} {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ} {وَإِذْ فَرَقْنَا} {وَإِذْ جَعَلْنَا}، وهو كثير جدًّا بواو العطف من غير ذكر عامل يعمل في “إذ”؛ لأن الكلام في سياق تَعْداد النعم وتكرار الأقاصيص، فيشير بالواو العاطفة إليها، كأنها مذكورة في اللفظ لعلم المخاطب بالمراد. ولما خفي هذا على بعض ظاهرية
__________
(1) تحرفت في (ق) إلى: “مقرون”.
(2) من (ق).
(3) في الأصول: “وهذا”.
(1/360)
النحاة قال إن “إذ” زائدة هنا، وليس كذلك.
ومن هذا الباب “الواو” المتضمِّنة معنى “رُبَّ”، فإنك تجدها في أول الكلام كثيرًا إشارة منهم إلى تَعْداد المذكور بعدها (1) من فخر أو مدح أو غير ذلك. فهذه كلها معان مضمرة في النفس، وهذه الحروف عاطفة عليها، وربما صرحوا بذلك المضمر كقول ابن مسعود: “دَعْ ما في نفسك وإن أفتوك عنه وأفتوك” (2).
ومن هذا الباب حذف كثير من الجوابات في القرآن لدلالة “الواو” عليها لعلم المخاطب أن “الواو” عاطفة، ولا يُعْطف بها إلا على شيء كقوله تعالى: {فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ الْجُبِّ} [يوسف: 15] وكقوله تعالى: {حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} [الزمر: 73] وهو كثير (3) وهذا الباب واسع في اللغة.
فهذا ما في هذه المسألة، وكان قد وقع لي هذا بعينه أيام (4) المقام بمكة، وكان يجول في نفسي فأضربُ عنه صفحًا؛ لأني لم أره في مباحث القوم، ثم رأيته بعدُ لفاضلين من النحاة؛ أحدهما: حامَ حوله وما وَرَدَ، ولا أعرف اسمه. والثاني: أبو القاسم السهيلي -رحمه الله- فإنه كَشَفَه وصرَّح به (5)، وإذا لاحت الحقائق؛ فكن أسعد الناس بها وإن جفاها الأغمار!! والله الموفق للصواب.
__________
(1) كذا بالأصول ونسخ “النتائج” واستظهر محققه أنها: “قبلها”.
(2) ورد بمعناه أحاديث مرفوعة عن جماعة من الصحابة، عن أبي أمامة، ووابصة ابن معبد، والنواس بن سمعان.
(3) “وهو كثير” ليست في (ظ ود).
(4) (ظ ود): “أمام”.
(5) في كتابه “نتائج الفِكر”، وقد تقدم العزو إليه.
(1/361)
فائدة بديعة (1)
لا يجوز إضمار حرف العطف، خلافًا للفارسي ومن تبعه، لأن الحروف أدلة على معان في نفس المتكلم، فلو أضمرت لاحتاج المخاطب إلى وحي يُسفر له عما في نفس مُكَلِّمه. وحكم حروف العطف في هذا حكم حروف النفي والتوكيد والتمنِّي والترجي والتمني (2) وغيرهما، اللهم إلا أن حروف الاستفهام قد يسوغ إضمارها في بعض المواطن؛ لأن للمستفهم هيئة تخالف هيئة المخبر، وهذا على ما قلته.
فإن قيل: فكيف تصنعون بقول الشاعر:
كَيْفَ أَصْبَحْتَ كَيْفَ أَمْسَيْتَ مِمَّا … يُثْبِتُ الوُدَّ فِيْ فُؤادِ الكَرِيْمِ (3)
أليس على إضمار حرف العطف، وأصله: كيف أصبحت وكيف أمسيت.
؟.
قيل: ليس كذلك، وليس حرف العطف مرادًا هنا ألبتة، ولو كان مرادًا لانتقض الغرض الذي أراده الشاعر؛ لأنه لم يُرِد انحصار الوُد في هاتين الكلمتين من غير مواظبة عليهما، بل أراد [أن] تكرار هاتين الكلمتين دائمًا يُثبت المودة، ولولا حذف “الواو” لانحصر إثبات الود في هاتين الكلمتين من غير مواظبة الكلام (4) ولا استمرار عليه، ولم يُرِد الشاعرُ ذلك، وإنما أراد أن يجعل أول الكلام ترجمة على سائر الباب، يريد الاستمرار على هذا الكلام والمواظبة عليه، كما تقول:
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 263).
(2) (ظ ود): “والنهي والزجر” وهو تحريف.
(3) لا يعرف قائله، انظره في “الخصائص”: (1/ 290) لابن جني.
(4) من قوله: “عليهما، بل … ” إلى هنا ساقط من (د).
(1/362)
قرأت “ألفًا باءً”، جعلت هذه الحروف ترجمةً لسائر الباب (1) وعنوانًا للغرض المقصود. ولو قلتَ: قرأت “ألفًا وباءً”، لأشعرتَ بانقضاء المقروء حيث عطفتَ “الباء” على “الألف” دونَ ما بعدها (2) فكان مفهوم الخطاب أنك لم تقرأ غير هذين الحرفين.
وأحسنُ من هذا أن يقال: دخول الواو هنا يفسد المعنى؛ لأن مراده هنا أن هذا اللفظ وحده يثبت الودّ، وهذا وحده يثبته بحسب اللقاء، فأيهما وجد مقتضيه وواظب عليه أثبت الودَّ ولو أدخل الواو لكان لا يثبت الودُّ إلا باللفظين معًا.
ونظير هذا أن تقول: أطعم فلانًا شيئًا فيقول: ما أطعمه؟ فتقول: أطعمه تمرًا أقطًا زبيبًا لحمًا، لم تُرد جمع ذلك، بل أردت: أطعمه واحدًا من هذه أيها تيسَّر. ومنه الحديث الصحيح المرفوع (3): “تصدق رجلٌ من دِيْنَارِهِ مِنْ دِرْهَمِهِ مِنْ صَاعِ بُرِّهِ” (4)، ومنه قول عمر: “صلَّى رجلٌ في إزاء ورداء في سراويلَ ورداء في تبَّان ورداء … ” الحديث (5)، يتعين ترك العطف في هذا كله لأنَّ المراد الجمع.
فإن قيل: فما تقولون في قولهم: “اضرِب زيدًا عمرًا خالدًا”، أليس على حذف الواو؟
__________
(1) من قوله: “يريد الاستمرار … ” إلى هنا ساقط من (ظ، ود).
(2) من قوله: “ولو قلت … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(3) “الصحيح” من (ق)، و”المرفوع” من (ظ ود).
(4) قطعة من حديث طويل أخرجه مسلم رقم (1017) وغيره من حديث جرير بن عبد الله البجلي -رضي الله عنه-.
(5) تقدم ص / 180.
(1/363)
قيل: ليس كذلك؛ إذ لو كان على تقدير الواو لاختص الأمر بالمذكورين ولم يعدهم إلى سواهم، وإنما المراد الإشارة بهم إلى غيرهم، ومنه قولهم: “بوَّبتُ [الكتاب] (1) بابًا بابًا، وقسمت المال درهمًا درهمًا”، ليس على إضمار حرف العطف، ولو كان كذلك لانحصر الأمر في “درهمين وبابين”.
وأما ما احتجُّوا به من قوله تعالى: {وَلا عَلَى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ} [التوبة: 92]، فقالوا على إضمار الواو، والمعنى والتقدير: “ولا على الذين إذا ما أتوك لتحملهم وقلت: لا أجد (2) “، والذي دعاهم إلى ذلك أن جواب “إذا” هو قوله تعالى: {تَوَلَّوْا وَأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ} [التوبة: 92]. والمعنى: إذا أتوك ولم يكن عندك ما تحملهم عليه تولَّوا يبكون، فيكون الواو في “قلت” مقدَّرة؛ لأنها معطوفة على فعل الشرط وهو “أتوك”، هذا تقرير احتجاجهم ولا حُجَّة فيه؛ لأنَّ جواب “إذا” في قوله: “قلت لا أجد”، والمعنى: إذا أتوك لتحملهم لم يكن عندك ما تحملهم عليه، فعبر عن هذا بقوله: {قُلْتَ لَا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ} [التوبة: 92] لنكتة بديعة، وهي الإشارة إلى تصديقهم له، وأنهم اكتفوا من علمهم بعدم الإمكان بمجرد إخباره لهم بقوله: {لا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ} بخلاف ما لو قيل: لم يجدوا عندك ما تحملهم عليه، فإنه يكون سبب (3) حزنهم خارجًا عن إخباره. وكذلك لو قيل: لم تجد ما تحملهم عليه، لم يؤدِّ هذا المعنى، فتأمله فإنه بديع.
__________
(1) في الأصول: “الحساب”، والمثبت من “النتائج”.
(2) من قوله: “فقالوا على … ” إلى هنا ساقط من (ق ود).
(3) (ظ ود): “تبيين”.
(1/364)
فإن قيل: فبأيِّ شيءٍ يرتبط قوله: {تَوَلَّوْا وَأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ}، وهذا عطف على ما قبله فإنه ليس بمستأنف؟
فالجواب: أن ترك العطف هنا من بديع الكلام لشدة ارتباطه بما قبله ووقوعه منه موقع التفسير حتى كأنه هو، وتأمل مثل هذا في قوله تعالى: {أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ} [يونس: 2] كيف لم يعطف فعل القول بأداة عطف لأنه كالتفسير لتعجبهم والبدل من قوله تعالى: {أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً} فجرى مجرى قوله: {وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَاماً يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً} [الفرقان: 68 – 69] فلما كان مضاعفة العذاب بدلًا وتفسيرًا لـ “لأثام” لم يحسن عطفه عليه.
وزعم بعض الناس (1) أن من هذا الباب قول عمر -رضي الله عنه- في الحديث الصحيح: “لا يَغُرَّنَّكَ هذه التي أَعْجَبَهَا حُسْنُها حبُّ رَسُولِ اللَّه – صلى الله عليه وسلم – ” (2) لها فقال: “المعنى أعجبها حُسنُها وحُبُّ رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لها”، وليس الأمر كذلك، ولكن قوله: “حب رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ” (3) بدل من قوله: “هذه” وهو من بدل الاشتمال، والمعنى: “لا يغرنك حبُّ رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لهذه التي قد أعجبها حسنها”. ولا عطف هناك ولا حذف (4)،
__________
(1) هو: أبو القاسم بن الأبرش، أحد شيوخ السُّهيلي، وقد أشار إلى قوله هذا في “النتائج”: (ص/ 264)، ولم يُسمِّه، وانظر: “الأمالي”: (ص/ 101).
(2) أخرجه البخاري رقم (2468)، ومسلم رقم (1479) من حديث عمر- رضي الله عنه-.
(3) من قوله: “لها” فقال … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(4) أجاب الحافظ ابن حجر في “فتح الباري”: (9/ 193)، بأنه قد ثبت في بعض الروايات حرف العطف -الواو- فيتأيد كلام الأبرش.
(1/365)
وهذا واضح بحمد الله.
فائدة بديعة (1)
“كل” لفظ دال على الإحاطة بالشيء، وكأنه من لفظ الإكليل والكَلَالَة والكِلَّة (2) مما هو في معنى الإحاطة بالشيء، وهو اسم واحد في لفظه جمعٌ في معناه؛ ولو لم يكن معناه معنى الجمع لما جاز أن يؤكد به الجمعُ؛ لأن التوكيد تكرار للمؤكَّد فلا يكون إلا مثله، إن كان جمعًا فجمع، وإن كان واحدا فواحد.
وحقه أن يكون مضافًا إلى اسم منكر شائع في الجنس من حيث اقتضى الإحاطة، فإن أضفته إلى معرفةٍ، كقولك: “كل إخوتك ذاهب”، قَبُح إلا في الابتداء؛ لأنه إذا كان مبتدأ في هذا الموطن كان خبرُه بلفظ الإفراد، تنبيهًا على أن أصله أن يضاف إلى نكرة؛ لأن النكرة شائعة في الجنس، وهو أيضا يطلب جنسًا يحيط به، فإما أن تقول (3): كلُّ واحدٍ من إخوتك ذاهب، فيدل إفراد الخبر على المعنى الذي هو الأصل، وهو إضافته إلى اسم مفرد نكرة.
فإن لم تجعله مبتدأ وأضفته إلى جملة مُعَرَّفة، كقولك: رأيتُ كل إخوتك، وضربتُ كلَّ القوم، لم يكن في الحُسن بمنزلة ما قبله؛ لأنك لم تُضِفْه إلى جنس، ولا معك في الكلام خبر مفرد يدل على معنى إضافته إلى جنس كما كان في قولهم: كلهم ذاهب، وكل القوم
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 276).
(2) “الكلالة” سقطت من (ظ ود).
والإكليل هو: التاج، والكلالة: من لا والد له ولا ولد، والكِلَّة: ستر رقيق يخاط كالبيت.
(3) كذا بالأصول ومخطوطات “النتائج”، ولعل صواب العبارة: “فكأنما تقول”.
(1/366)
عاقل، فإن أضفته إلى جنس مُعَرَّف باللام، نحو قوله تعالى: {فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} حَسُنَ ذلك؛ لأن اللام للجنس لا للعهد، ولو كانت للعهد لَقَبُحَ كما لو (1) قلتَ: خذ من كلِّ الثمرات التي عندك؛ لأنها إذا كانت جملة معَرَّفة معهودة، وأردت معنى الإحاطة فيها، فالأحسن أن تأتىِ بالكلام على أصله، فتؤكد المعرفة بـ “كل”، فتقول: خد من الثمرات التي عندك كلها؛ لأنك لم تضطر إلى (2) إخراجها عن (3) التوكيد كما اضطُرِرْتَ في النكرة حين قلتَ: لقيتُ كلَّ رجل؛ لأن النكرة لا تؤكد، وهي -أيضًا- شائعة في الجنسِ كما تقدَّم.
فإن قيل: فإذا استوى الأمران، كقولك: كُلْ من كل الثمرات، وكُلْ من الثمرات كلِّها، فلم اختص أحدُ النظمين بالقرآن في موضع دون موضع؟.
قيل: هذا لا يلزم؛ لأنَّ كلَّ واحدٍ فصيح، ولكن (4) لابُدَّ من فائدة في الاختصاص.
أما قوله تعالى: {فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} [الأعراف: 57]، ف “مِنْ” هاهنا لبيان الجنس لا للتبعيض، والمجرور في موضع المفعول لا في موضع الظرف، إنما يُريد الثمرات بأنفسِها، إلا أنه أخرج منها شيئًا، وأدخل “من” لبيان الجنس كلِّه، ولو قال: أخرجنا به من الثمراتِ كلِّها، لذهب الوهم إلى أن المجرور في موضع ظرف، وأن مفعول {فَأَخْرَجْنَا} فيما بعد، ولم يُتوهَّم ذلك مع تقديم “كل” لعلم
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) (ظ ود) و “النتائج”: “عن”.
(3) (ق): “إلى”.
(4) ليست في (ق).
(1/367)
المخاطبين (1) أن “كلًّا” إذا تقدمت تقتضي الإحاطة بالجنس، وإذا تأخرت -وكانت توكيدًا- اقتضت الإحاطة بالمؤكد خاصة جنسًا شائعًا كان أو معهودًا معروفًا.
وأما قوله تعالى: {كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} [النحل: 69] ولم يقل: من الثمرات كلها، ففيها الحكمة التي في الآية قبلها، ومزيد فائدة وهو أنه [قد] (2) تقدمها في النظم قوله تعالى: {وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأعْنَابِ} [النحل: 67]، فلو قال بعدها: “كلي من الثمرات كلها”، لذهب الوهم إلى (3) أنه يريد الثمرات المذكورة قبل هذا، أعني {ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ}؛ لأن [الألف و] اللام إنما تنصرف إلى المعهود، فكان الابتداء بـ “كل” أحصن للمعنى، وأجمع للجنس، وأرفع للبس، وأبدعَ في النظم، فتأمله.
وإذا قُطعت عن الإضافة وأُخبر عنها؛ فحقُّها أن تكون ابتداءً، ويكون خبرها جمعًا، ولابدَّ من مذكورين قبلها؛ لأنها إن لم يُذكر قبلها جملة ولا أُضِيْف إلى جملة (4) بَطل معنى الإحاطة فيها، ولم يُعقل لها معنى. وإنما وجب أن يكون خبرها جمعًا؛ لأنها اسم في معنى الجمع فتقول: “كل ذاهبون” إذا تقدم ذكر قوم؛ لأنك معتمد في المعنى عليهم، وإن كنت مخبرًا عن “كل”، فصارت بمنزلة قولك: الرهط ذاهبون، والنفر منطلقون، لأن الرهط والنفر اسمان مفردان، ولكنهما في معنى الجمع والشاهدُ لما قلناه قوله سبحانه وتعالى:
__________
(1) “لعلم المخاطبين” سقطت من (د).
(2) من “النتائج”، و (ق): “إذا”.
(3) من نص الآية إلى هنا ساقط من (ق).
(4) “ولا أضيفت إلى جملة، ساقط من (ق).
(1/368)
{وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ} [يس: 40] {كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ} [الأنبياء: 93] {وَكُلٌّ كَانُوا ظَالِمِينَ} [الأنفال: 54]، وإن كانت مضافة إلى ما بعدها في اللفظ، لم تجد خبرها إلا مفردًا، للحكمة التي قدمناها قَبْلُ، وهي: أن الأصلَ إضافتُها إلى النكرة المفردة، فتقول: كلُّ إخوتك ذاهب، أي كلُّ واحد منهم ذاهب، ولم يلزم ذلك حين قطعتها عن الإضافة فقلتَ: كلٌ ذاهبون؛ لأن اعتمادها إذا أفردت على المذكورين قبلها، وعلى ما في معناها من معنى الجمع، واعتمادها إذا أضفتها على الاسم المفرد، إما لفظًا وإما تقديرًا؛ كقوله – صلى الله عليه وسلم -: “كُلُّكُمْ رَاعٍ وكُلُّكُم مَسْئُولٌ عن رَعِيَّتِه” (1) ولم يقل: “راعون ومسئولون “. ومنه: “كلُّكم سَيَرْوَى” (2). ومنه قول عمر: “أو كلكم يجد ثوبين” (3)، ولم يقل تجدون، ومثله: {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} [الرحمن: 26] وقال تعالى: {كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ} [البقرة: 116] فجمع، وقال تعالى: {إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْداً} [مريم: 93].
فإن قيل: فقد ورد في القرآن {كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ} [الإسراء: 84] {كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ} وهذا يناقض ما أَصَّلتم.
قيل: إن في هاتين الآيتين قرينة تقتضي تخصيص المعنى بهذا اللفظ دون غيره؛ أما قوله تعالى: {قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ}؛ فلأن
__________
(1) أخرجه البخاري رقم (893)، ومسلم رقم (1829) من حديث عبد الله بن عمر – رضي الله عنهما -.
(2) قطعة من حديث طويل يرويه أبو قتادة الأنصاري -رضي الله عنه- أخرجه مسلم رقم (681).
(3) تقدم ص / 180.
(1/369)
قبلها ذكر فريقين مختلفين، ذكر مؤمنين وظالمين، فلو قال: “يعملون”، وجمعهم في الإخبار عنهم لبطل معنى الاختلاف، فكان لفظ الإفراد أدل على المراد، كأنه يقول: كل فريق (1) فهو يعمل على شاكلته.
وأما قوله: {كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ}؛ فلأنه ذكر قرونًا وأممًا، وختم ذكرهم بذكر قوم تُبَّع، فلو قال: كلٌ كذبوا. و” كل” إذا أفردت إنما تعتمد (2) على أقرب المذكورين إليها، فكان يذهب الوهم إلى أن الإخبار عن قوم تُبَّع خاصة؛ أنهم كذبوا الرسل، فلما قال: {كُلٌّ كَذَّبَ} علم أنه يريد كل فريق منهم (3) لأن إفراد الخبر عن “كل” حيث (4) وقع إنما يدل على هذا المعنى كما تقدم. ومثله: {كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ} [البقرة: 285].
وأما قولنا في “كل” إذا كانت مقطوعة عن الإضافة فحقها أن تكون مبتدأة، فإنما نريد أنها مبتدأة يخبر عنها أو مبتدأة باللفظ منصوبةً بفعل بعدها لا قبلها، أو مجرورة يتعلَّق خافضها بما بعدها نحو: {وَكُلاً وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى} [النساء: 95]، وقول الشاعر (5):
*بكُلٍّ تَدَاوَيْنا … *
ويقبح تقديم الفعل العامل فيها إذا كانت مفردة، كقولك: “ضربتُ كُلًّا” و”مررتُ بكلٍّ” وإن لم يقبح: “كلَّا ضربت”، و”بكل مررت”،
__________
(1) (ظ ود): “فهو”.
(2) (ظ ود): “تعمل”.
(3) العبارة في “النتائج”: ” … أنه يريد كل قرن منهم كذّب”.
(4) سقطت من (ظ ود).
(5) هو: عبد الله بن الدمينة، والبيت في “ديوانه”: (ص / 82). وتمامه:
بكلٍّ تَدَاوَيْنَا فلَمْ يَشْفِ مَا بِنا … على أَنَّ قُرْبَ الدار خيرٌ مِن البُعْدِ
(1/370)
من أجل أن تقديم العامل عليها يقطعها عن المذكور قبلها في اللفظ؛ لأن العامل اللفظي له صدر الكلام، وإذا قطعتها عما قبلها في اللفظ لم يكن لها شيءٌ تعتمدُ عليه قبلها ولا بعدها، فقَبحَ ذلك.
وأما إذا كان العامل معنويًّا، نحو: “كلّ ذاهبون”، فليس بقاطع لها عما قبلها من المذكورين؛ لأنه لا وجود له في اللفظ، فإذا قلتَ: “ضربتُ زيدًا وعَمرًا وخالدًا “، و”شتمتُ كُلاّ”، و”ضربتُ كُلاّ”، لم يجز ولم يعد بخبر لما قدمناه.
إذا عرفت هذا؛ فقولك: “كلُّ إخوتك ضربت”، سواء رفعت أو نصبت يقتضي وقوع الضرب بكلِّ واحد منهم، وإذا قلت: “كل إخوتك ضربني”، يقتضي -أيضًا- أنَّ كلَّ واحد واحد منهم ضربك. فلو قلت: “كل إخوتك ضربوني، وكل القوم جاؤوني”، احتمل ذلك، واحتمل أن يكونوا اجتمعوا في الضرب والمجئ؛ لأنك أخبرتَ عن جملتهم بخبر واحد واقع عن الكلية (1)، بخلاف قولك: “كل إخوتك جاءنى”، فإنما هو إخبار عن كل واحد واحد (2) منهم، وأن الإخبار بالمجيء، عم جميعهم، فتأمل على هذا قوله تعالى: {قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ} [الإسراء: 84] كيف أفردَ الخبرَ؛ لأنه لم يُرِد اجتماعهم فيه. وقال تعالى: {كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ} فجمع لما أريد الاجتماع في المجيء، وهذا أحسن مما تقدَّم من الفرق، فتأمله.
ولا يرد على هذا قوله تعالى: {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ كُلٌّ لَهُ
__________
(1) (ظ ود): “الكلمة”، و”المنيرية”: “الجملة”.
(2) “واحد” الثانية سقطت من (ق ود)
(1/371)
قَانِتُونَ} [البقرة: 116]، بل هو تحقيق له وشاهد، لأن القنوت هنا هو العبودية العامة التي تشترك فيها أهل السموات والأرض لا يختص بها بعضهم عن بعض، ولا يختص بزمان دون زمان، وهي عبودية القهر. فالقنوت هنا قنوت قهر وذل لا قنوت طاعة ومحبة، وهذا بخلاف قوله تعالى {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} [الرحمن: 26] فإنه أفرد لما لم يجتمعوا في الفناء. ونظيره قوله – صلى الله عليه وسلم -: “وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ ” (1)، فإن الله يسأل كلَّ راعٍ بمفرده.
ومما جاء مجموعًا لاجتماع الخبر قوله تعالى: {كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ} [الأنبياء: 33] وما أفرد لعدم اجتماع الخبر قوله تعالى: {كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الأَوْتَادِ وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ لأيْكَةِ أُولَئِكَ الأَحْزَابُ إِنْ كُلٌّ إِلا كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقَابِ} [ص: 12 – 14] فأفرد لمَّا لم يجتمعوا في التكذيب.
ونظيره في سورة ق: {كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدٍ} [ق: 14] وتأمَّل كيف كشف قناعَ هذا المعنى وأوضحه كلَّ الإيضاح بقوله تعالى: {وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْداً} [مريم: 95]، كيف أفرد “آتيه” لما كان المقصود الإشارة إلى أنهم -وإن أتوه جميعًا- فكلُّ واحد منهم منفرد عن كل فريق من صاحب أو قريب أو رفيق، بل هو وحده منفرد، فكأنه إنما أتاه وحدَه، وإن أتاه مع غيره؛ لانقطاع تبعيته للغير وانفراده بشأن نفسه، فهذا عندي أحسن من الفرق بالإضافة وقطعها. والفرقُ بذلك فَرْقُ السُّهيليِّ، فتأمل الفرقين، واستَقْرِ الأمثلة والشواهدَ.
__________
(1) تقدَّم ص / 369.
(1/372)
فصل (1)
وأما مسألة: “كلُّ ذلك لم يكن”، و “لم يكن كل ذلك”، و “لم أصنع كلَّه”، و”كلُّه لم أصنعه”؛ فقد أطالوا فيها القولَ وفرَّقوا بين دلالتي الجملة الفعلية والاسمية، وقالوا: إذا قلتَ: “كل ذلك لم يكن”، و”كله لم أصنعه”؛ فهو نفي للكل بنفي كلِّ فردٍ من أفراده فيناقض الإيجاب الجزئي وإذا قلت: “لم أصنع الكلَّ” و “لم يكن كل ذلك”؛ فهو نفي للكُلِّية دون التعرُّض لنفي الأفراد، فلا يناقضه الإيجاب الجزئي، ولا بد من تقرير مقدمة تُبْنى عليها هذه المسألة وأمثالها، وهي: أن الخبرَ لا يجوز أن يكون أخص من المبتدأ، بل يجوز أن يكون أعم منه ومساويًا له؛ إذ لو كان أخص منه لكان ثابتًا لبعض أفراده، ولم يكن خبرًا عن جملته، فإن الأخص إنما يثبت لبعض أفراد الأعم.
وأما إذا كان أعم منه، فإنه لا يمتنع؛ لأنه يكون ثابتًا بجملة أفراد المبتدأ وغيرها، وهذا غير ممتنع. فإذا عرف ذلك، فإذا كان المبتدأ لفظة “كل” الدال على الإحاطة والشمول، وجب أن يكون الخبر المثبت حاصلًا لكلِّ فردٍ من أفراد “كل”، والخبر المنفي مثبتًا عن كلِّ فرد من أفراده، سواء أضفت “كلَّا” أو قطعتها عن الإضافة، فإن الإضافة فيها مَنْويَّة معنىً وإن سقطت لفظًا، فإذا قلت: “كلهم ذهب” و”كلكم سَيَروَي” أو: “كل ذهب” و “كل سَيَروَى” (2) عمَّ الحكمُ أفرادَ المبتدأ، فإذا كان الحكم (3) سلبًا، نحو: “كلُّهم لم يأتِ، وكلُّ
__________
(1) (د): “فائدة”.
(2) “كل ذهب وكل سيروى” سقطت من (ق).
(3) ” أفراد المبتدأ، فإذا كان الحكم” ساقط من (د).
(1/373)
لم يقم” (1)، ولهذا يصح مقابلته بالإيجاب الجزئي، نحو (2): قوله – صلى الله عليه وسلم – وقد سُئل: “أقصرت الصلاة أم نسيت؟ فقال: – “كُلُّ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ”، فقال ذو اليدين: بلى، قد كان بعض ذلك” (3).
ومن هذا ما أنشده سيبويه (4):
قَدْ أَصْبَحَتْ أُمُّ الخِيارِ تَدَّعي .. عَلَيَّ ذَنْبًا كُلُهُ لم أَصْنَعِ
أنشده برفع “كل” واستقبَحَه لحذف الضمير العائد من الخبر، وغير سيبويه يمنعه مطلقًا وينشدُ البيت منصوبًا، فيقول كلَّه لم أصنع، والصواب: إنشادُه بالرفع محافظةً على النفي العام الذي أراده الشاعر وتمدَّح به عند أم الخيار، ولو كان منصوبًا لم يحصل له مقصوده من التَّمدُّح بأنه لم يفعل ذلك الذنب ولا شيئًا منه، بل يكون المعنى: لم أفعل كلَّ الذنب بل بعضه، وهذا ينافي غَرَضَه. ويشهد لصحة قول سيبويه: قراءة ابن عامر (5) في سورة الحديد: {أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلاً وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى} [الحديد: 10]، فهذا يدلُّ على أن حذف العائد جائز وأنه غير قبيح.
ومن هذا على أحد القولين: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ} [يونس: 50] أجاز الزجاج أن تكون الجملة ابتدائية وقد حذف العائد من {يَسْتَعْجِلُ}، وتقديره: يستعجله منه
__________
(1) كأن الكلام بقية، فلعلَّ هناك سقط.
(2) “الجزئي” سقطت من (ق)، و “نحو” من (ظ ود).
(3) أخرجه البخاري رقم (714)، ومسلم رقم (553/ 99) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(4) في “الكتاب”: (1/ 44، 69) وهو لأبي النجم العجلي.
(5) (ظ ود): “ابن عباس” والصواب ما في (ق) فابن عامر وحده قرأ برفع “كل”، انظر: “المبسوط في القراءات العشر”: (ص/ 362) للأصبهاني.
(1/374)
المجرمون، وكما يحذف من الصِّلة والصفة والحال إذا دلَّ عليه دليل، ودعوى قُبح حذفه من الخبر مما لا دليل عليها. وللكلام في تقرير هذه المسألة موضع آخر.
والمقصود: أن إنشادَ البيت بالنصب محافظةً على عدم الحذف إخلالٌ (1) شديدٌ بالمعنى. وأما إذا تقدم النفي وقلت: “لم أصنع كله ولم أضرب كلهم”، فكأنك لم تتعرَّض للنفي عن كل فردٍ فردٍ، وإنما نفيت فعل الجميع ولم تنفِ فعل البعض، ألا ترى أن قولك: “لم أصنع الكلَّ” مناقض لقولك: “صنعتُ الكلَّ”، والإيجاب الكلِّي يناقضه السلب الجزئي، ألا ترى إلى قولهم: “لم أُرِد كلَّ هذا” فيما إذا فعل ما يريده وغيره، فتقول: “لم أُرِد كلَّ هذا” ولا يصح أن تقول: “كلُّ هذا لم أرده”، فتأمله، فهذا تقرير هذه المسألة، وقد أغناك عن ذلك التطويل المتعِبْ القليل الفائدة.
فصل (2)
واعلم أن “كلًّا “من ألفاظ الغَيبة، فإذا أضفته إلى المخاطبين، جاز لك أن تُعِيدَ الضَّميرَ عليه بلفظ الغَيبة مراعاةً للفظه، وأن تعيده بلفظ الخطاب مراعاةً لمعناه، فتقول: كلُّكم فعلتم، وكلُّكم (3) فَعَلوا.
فإن قلت: “أنتم كلُّكم فعلتم”، أو “أنتم (4) كلُّكم بينكم درهم”، فإن جعلت “أنتم” مبتدأ، و “كلكم” تأكيدًا، قلت: أنتم كلكم فعلتم
__________
(1) في الأصول: “وإخلال”.
(2) (د): “فائدة”.
(3) “فعلتم، وكلكم” ساقط من (د).
(4) (ظ ود): “أرأيتم”.
(1/375)
وبينكم درهم، لتطابق المبتدإ، وإن جعلت “كلكم” مبتدأ ثانيًا جاز لك وجهان: أحدهما: أن تقول “فعلوا وبينهم درهم”، مراعاة للفظ كُلُّ، وأن تقول: “فعلتم وبينكم درهم”، حَمْلًا على المعنى؛ لأن “كُلًا” في المعنى للمخاطبين.
فائدة (1)
اختلف الكوفيون والبصريون في “كلا” و “كلتا”؛ فذهب البصريون إلى أنها اسم مفرد دال على الاثنين، فيجوز عَوْد الضمير إليه باعتبار لفظه وهو الأكثر، ويجوز عوده باعتبار معناه وهو الأقل، وألفها لام الفعل ليست ألف تثنية عندهم.
ولهم حجج؛ منها: أنها في الأحوال الثلاثة مع الظاهر على صورة واحدة، والمثنَّى ليس كذلك، وأما انقلابها ياء مع المضمر (2) فلا يدل على أنها ألف تثنية كألف “على وإلى ولدى”. هذا قول الخليل وسيبويه (3) واحتجوا -أيضًا- بقولهم: “كِلاهما ذاهب”، دون “ذاهبان”، وسيبويه لم يحتج بهذه الحجة لما تقدم من أنك إذا أضفت (4) لفظ “كل” أفردت خبره، مع كونه دالًا على الجمع حملًا على المعنى؛ لأن قولك: “كُلُّكُم راع” بمنزلة كل واحد منكم راع، فكذا قولك: كلاكما قائم، أي: كلُّ واحد منكما قائم.
فإن قيل: بل أفرد الخبر عن “كُل وكِلا”؛ لأنهما اسمان مفردان.
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 281).
(2) (ظ ود): “الضمير”.
(3) انظر: “الكتاب”: (2/ 104 – 105).
(4) (ق): “أضفت كلًا”.
(1/376)
قيل: هذا يبطل بتوكيد الجمع والتثنية بهما، وكما لا يُنعت الجمع والمثنى بالواحد، فكذلك لا يؤكد به بطريق الأولى؛ لأن التوكيد تَكْرار للمؤكد بعينه، بخلاف النَّعت فإنه غيره (1) بوجه.
والمعول عليه لمن نصر مذهب سيبويه على الحجة الأولى، على ما فيها وعلى معارضتها بتوكيد الاثنين، و”كلا” والمثنى لا يؤكد بالمفرد كما قررناه.
فإن قيل: الجواب عن هذا أن “كلا” اسم للمثنى، فحسن التوكيد به وحصلت المطابقة باعتبار مدلوله، وهو المقصود من الكلام فلا يضر إفراد اللفظ.
قيل: هذا يمكن في الجمع أن يكون لفظه واحدًا ومعناه جمعًا؛ نحو: كل، وأسماء الجموع كرهط وقوم؛ لأن الجموع قد اختلفت صورها أشد اختلاف، فمذكر ومؤنث ومُسَلَّم ومكسر، على اختلاف ضروبه، وما لفظه على لفظ واحِدِه، كما تقدَّم بيانه، فليس ببدع أن يكون صورة اللفظ مفردًا ومعناه جمعًا، وأما التثنية فلم تختلف قط، بل لزمت طريقة واحدة أين وقعت، فبعيد جدًّا بل ممتنع أن يكون منها اسم مفرد معناه مثنى، وليس معكم إلا القياس على الجمع.
وقد وضحَ الفرقُ بينهما، فتعيَّن أن تكون “كلا” لفظًا مثنى ينقلب ألفه ياء مع المضمر دون المظهر؛ لأنك إذا أضفته إلى ظاهر استغنيت عن قلب ألفه ياء بانقلابها في المضاف إليه، لتنزله منزلة الجزئية لدلالة اللفظ على مدلول؛ واحد لأن “كلا” هو نفس ما يضاف إليه، بخلاف قولك: “ثوبا الرجلين، وفرسا الزيدين”، فلو قلت: “مررت
__________
(1) (ظ): “عنه” و “المنيرية”: “عينه”، وسقطن من (د).
(1/377)
بكلي الرجلين”، جمعتَ بين علامتي تثنية فيما هو كالكلمة الواحدة؛ لأنهما لا ينفصلان أبدًا، ولا تنفك “كِلا” هذه عن الإضافة بحال، ألا ترى كيف رفضوا: “ضربت رأسي الزيدين”، وقالوا: رؤوسهما، لمَّا رأوا المضاف والمضاف إليه كاسم واحد، هذا مع أن الرؤوس تنفصل عن الإضافة كثيرًا، وكذلك القلوب من قوله: {صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4]؛ فإذا كانوا قد رفضوا علامة التثنية هناك مع أن الإضافة عارضة، فما ظنك بهذا الموضع الذي لا تفارقه الإضافة ولا تنفك عنه؛ فهذا الذي حملهم على أن ألزموها الألف في جميع الأحوال (1) وكان هذا أحسن من إلزام طيِّيء وخَثْعَم وبني الحرث وغيرهم المثنى للألفَ في كلِّ حال (2) نحو: الزيدان والعمران، فإذا أضافوه إلى الضمير (3) قلبوا ألفه في النصب والجر؛ لأن المضاف إليه ليس فيه علامة إعراب ولا يثنَّى بالياء، ولكنه أبدًا بالألف، فقد زالت العلة التي رفضوها في الظاهر، وهذا القول هو الصحيح إن شاء الله كما ترى، وإن كان سيبويه المعظَّم المقدَّم في الصناعة فمأخوذ من قوله ومتروك.
ومما يدل على صحة هذا القول أن “كِلا” يفهم من لفظه ما يفهم من لفظ “كُل”، وهو موافق له في فاء الفعل وعينه، وأما اللام فمحذوفة كما حُذِفت في كثير من الأسماء، فمن ادعى أن “لام” الفعل “واو”، وأنه (4) من غير لفظ “كل” فليس له دليل يعضده، ولا اشتقاق يشهد له.
__________
(1) (ظ ود): “على كل حال”.
(2) (ق): “الأحوال”.
(3) في “النتائج”: “المضمر”.
(4) (ق): “وأدواته” وهو تحريف.
(1/378)
فإن قيل: فلِمَ رجعَ الضمير إليها بلفظ الإفراد إذا كانت مثناة؟.
قيل: لما تقدم من رجوع الضمير على “كل” كذلك، إيذانًا بأن الخبر عن كل واحد واحد، فكأنك قلتَ: كل واحد من الرجلين قام. وفيه نكتة بديعة، وهي: أن عَوْد الضمير بلفظ الإفراد أحسن؛ لأنه يتضمَّن صدور الفعل عن كل واحد، منفردًا به ومشاركًا للآخر.
فإن قيل: فلم كُسِرت الكاف من “كِلا” وهي من “كل” مضمومة؟.
قيل: هذا لا يلزمهم؛ لأنهم لم (1) يقولوا: إنها لفظة “كل” بعينها، ولهم أن يقولوا: كُسِرت تنبيهًا على معنى الاثنين، كما يبتدأ لفظ (2) الاثنين بالكسر، ولهذا كسروا العين من “عِشرين” إشعارًا بتثنية “عشر”. ومما يدل على صحة هذا القول -أيضًا- أن “كِلتا” بمنزلة قولك: “ثِنتا”، ولا خلاف أن ألف “ثنتا” ألف تثنية، فكذلك ألف “كِلتا”. ومن ادعى أد الأصل فيهما “كلواهما” فقد ادعى ما تستبعده العقول، ولا يقوم عليه برهان.
ومما يدل -أيضًا- على صحته: أنك تقول في التوكيد: “مررتُ بإخوتك ثلاثتهم وأربعتهم”، فتؤكد بالعدد، فاقتضى القياس أن تقول -أيضًا- في التثنية كذلك: “مررت بأخويك (3) اثنيهما”، فاستغنوا عنه بكليهما لأنه في معناه، وإذا كان كذلك فهو مثنى مثله.
فإن قيل: فإنك تقول: “كلا أخويك جاء”، ولا تقول: “أثنا أخويك جاء”، فدل على أنه ليس في معناه؟.
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) (ق): “يفيد اللفظ”.
(3) من قوله: “ثلاثتهم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/379)
قيل: العدد الذي يؤكد به إنما يكون تأكيدًا مؤخرًا تابعا لما قبله، فأما إذا قُدِّم لم يجز ذلك؛ لأنه في معنى الوصف، والوصف لا يُقدَّم على الموصوف، فلا تقول: “ثلاثة إخوتك جاءوني”، وهذا بخلاف “كل وكِلا وكِلتا”؛ لأن فيها معنى الإحاطة، فصارت كالحرف الداخل لمعنى فيما بعده، فَحَسُن تقديمهما في حال الإخبار عنهما، وتأخيرهما في حال التوكيد، فهذا قوة (1) هذا المذهب كما ترى.
فائدة (2)
لا يؤكَّد بـ “أجمع” الفرد مما يعقل؛ ولا ما حقيقته لا تتبعَّض، وهذا إنما يؤكد به ما يتبعَّض كجماعة من يعقل فجرى مجرى “كل”.
فإن قيل: فقد تقول: رأيت زيدًا أجمع، إذا رأيته بارزًا من طاق ونحوه.
قيل: ليس هذا توكيدًا في الحقيقة لزيد؛ لأنك لا تريد حقيقتَه و”ذاتَه وإنما تريد به ما تُدْرك العينُ منه.
و”أجمع” هذه اسم معرفة بالإضافة، وإن لم يكن مضافًا في اللفظ؛ لأن معنى: قبضتُ المَال أجمع، أي كلَّه، فلما كان مضافًا في المعنى تعرَّف ووكِّد به المعرفة، وإنما استغنوا عن التصريح بلفظ المضاف إليه معه، ولم يستغن عن لفظ المضاف [إليه] مع “كل” إذا قلت: قبضتُ المالَ كلَّه؛ لأن “كلا” تكون توكيدًا وغير توكيد، وتتقدم في أول الكلام، نحو “كلكم ذاهب” فصار بمنزلة “نفسه” و”عينه”؛ لأن كل واحد منهما يكون توكيدًا وغير توكيد، فإذا أكدته
__________
(1) (ظ ود): “في”.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 286).
(1/380)
لم يكن بُدٌّ من إضافته إلى ضمير المؤكد حتى يُعْلم أنه توكيد، وليس كذلك “أجمع”؛ لأنه لا يجيء إلا تابعًا لما قبله، فاكتفى بالاسم الظاهر المؤكد (1) واستغنى به عن التصريح بضميره، كما فعل بـ “سحر” حين أردته ليوم بعينه، فإنه عُرِّف بمعنى الإضافة، وأستغني عن التصريح بالمضاف إليه اتكالًا على ذكر اليوم قبله.
فإذا قيل: وَلمَ لَمْ تُقَدَّم “أجمع” كما قُدِّم “كل”؟.
فالجواب (2): أن فيه معنى الصفة؛ لأنه مشتق من “جمعت” فلم يقع إلَّا تابعا (3)، بخلاف “كل”.
ومن أحكامه أنه، يُثنَّى و، يُجمع على لفظه؛ أما امتناع تثنيته، فلأنه وضع لتأكيد جملة تتبعض (4)، فلو ثنيته لم يكن في قولك: “أجمعان” توكيد لمعنى التثنية، كما في “كليهما “؛ لأن التوكيد تكرار لمعنى المؤكَّد (5)، إذا قلت: درهمان، أفدت أنهما اثنان، فإذا قلت: كلاهما، كأنك قلت: اثناهما، ولا يستقيم ذلك في: “أجمعان”؛ لأنه بمنزلة من يقول: أَجْمع وأَجْمع، كالزيدان بمنزلة: زيد وزيد، فلم يفدك “أجمعان” تكرار معنى التثنية، وإنما أفادك تثنية واحدة بخلاف “كلاهما”؛ فإنه ليس بمنزلة قولك: كل وكل، وكذلك “اثناهما” المستغنى عنه بكليهما لا يقال فيهما: اثن واثن، فإنما هي تثنية لا تنحلُّ ولا تنفرد، فلم يصلح لتأكيد معنى التثنية غيرها، فلا
__________
(1) من قوله: “حتى يعلم … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) (ظ): “قيل: الجواب”، (د): “ولكل جواب”.
(3) (ظ ود): “فلم يكن يقع تابعًا”!
(4) “النتائج”: “لتوكيد الاسم المفرد الذي يتبعَّض”، وسقطت “يتبعض” من (ظ ود).
(5) (ظ ود): “المعنى المذكور”.
(1/381)
ينبغي أن يؤكد معنى التثنية والجمع إلا بما لا واحد له من لفظه، لئلاَّ يكون بمنزلة الأسماء المفردة المعطوف بعضها على بعض بالواو، وهذه عِلَّة امتناع الجمع فيه؛ لأنك لو جمعته كان جمعًا لواحد من لفظه، ولا يؤكِّد معنى الجمع إلا بجمع لا ينحل إلى الواحد.
فإن قيل: هذا ينتقض بأجمعين وأكتعين، فإن واحِدَه أجمع وأكتع؟
قيل: سيأتي جوابه، وإن شئت قلت: إن أجمع في معنى “كل”، و”كل” لا يُثنى ولا يجمع، إنما يُثَنَّى ويجمع الضمير الذي يضاف إليه “كل”.
وأما قولهم في تأنيثه: جمعاء؛ فلأنه أقرب إلى باب “أحمر” و”حمراء” من باب “أفضل” و”فُضْلى”، فلذلك لم يقولوا في تأنيثه: “جُمْعى (1) ” كـ “كُبْرى”، ودليل ذلك أنه لا يدخله الألف واللام، ولا يُضاف صريحًا، فكان أقرب إلى باب “أفعل” و” فعلاء” وإن خالفه في غير هذا.
وأما “أجمعون وأكتعون” فليس بجمع لـ “أجمع وأكتع”، ولا واحد له من لفظه، وإنما هو لفظ وضع لتأكيد الجمع بوزن: ياسمين، وبمنزلة: “أبَينون” تصغير “الأبناء” فإنه جمع مُسَلّم ولا [واحد] (2) له من لفظه (3). والدليل على ذلك: أنه لو كان واحد “أجمعين” أجمع، لما قالوا في المؤنث جُمَع، لأن “فُعَل” -بفتح العين- لا يكون واحده
__________
(1) من قوله: “فلأنه أقرب … ” إلى هنا ساقطة من (د).
(2) (ق): “حد”، والتصويب من “النتائج”.
(3) من قوله: “وإنما هو لفظ … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(1/382)
فعلاء. و”جمعاء” التي هي مؤنث أجمع لو جُمِعَت لقيل: جمعاوات، أو جُمْع -بوزن حُمْر- وأما فُعَل بوزن كٌبَر فجمع لفُعْلى (1).
وإنما جاء “أجمعون” على بناء “أكرمون وأرذلون”؛ لأن فيه طرفًا من معنى التفضيل كما في: “الأكرمين والأرذلين”، وذلك أن الجموع تختلف مقاديرها، فإن كَثُر العدد احتج إلى كثرة التوكيد، حرصًا على التحقيق ورفعًا للمجاز، فإذا قلت: جاء القوم كلُّهم، وكان العدد كثيرًا، تُوُهِّم أنه قد شذ منهم البعض، فاحتيج إلى توكيد أبلغ من الأول، فقالوا: أجمعون أكتعون، فمن حيث كان أبلغ من التوكيد الذي قبله، دخله معنى التفضيل، ومن حيث دخله معنى التفضيل (2) جُمِع جَمْع السلامة، كما يجمع “أفعل” الذي فيه ذلك المعنى جمع السلامة كأفضلون، ويجمع مؤنثه على “فُعَل” كما يجمع مؤنث ما فيه (3) من التفضيل.
وأما “أجمع” الذي هو توكيد الاسم الواحد فليس فيه من معنى التفضيل شيء، فكان كباب “أَحْمر”، ولذلك استغنى أن يقال: “كلاهما أجمعان”، كما يقال: “كُلُّهم أجمعون “؛ لأن التثنية أدنى من أن يُحْتاج في (4) توكيدها إلى هذا المعنى، فثبت أن “أجمعون” لا واحد له من لفظه؛ لأنه توكيد لجمع من يعقل، وأنت لا تقول فيمن يعقل: جاءني زيد أجمع (5)، فكيف يكون: “جاءني الزيدون
__________
(1) الأصول: “الفعل” والتصويب من “النتائج”.
(2) “ومن حيث دخله معنى التفضيل” ساقط من (ق).
(3) (ظ ود): “كما يجمع ما فيه من التفضيل”.
(4) (ظ ود): “إلى”.
(5) (ظ ود) من قوله: “فثبت أن … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(1/383)
أجمعون” جمعًا له، وهو غير مستعمل في الإفراد؟.
وسرُّ هذا ما تقدم وهو: أنهم لا يؤكدون مع الجمع والتثنية إلا بلفظ لا واحد له، ليكون توكيدًا على الحقيقة؛ لأن كلا جمع ينحل (1) لفظه إلى الواحد فهو عارض في معنى الجمع، فكيف يؤكد به معنى الجمع، والتوكيد تحقيق وتثبيت ورفع للبس والإبهام، فوجب أن يكون مما يثبت لفظًا ومعنى.
وأما حذف التنوين من “جُمَع” فكحذفه من “سَحَر”؛ لأنه مضاف في المعنى.
فإن قيل: ونون الجمع محذوفةٌ في الإضافة أيضًا فَهَلَّا حُذِفت من أجمعين؛ لأنه مضاف في المعنى؟.
قيل: الإضافة المعنوية لا تَقْوى على (2) حذف النون المتحركة التي هي كالعِوَض من الحركة والتنوين، ألا ترى أن نون الجمع تثبت مع الألف واللام وفي الوقف، والتنوينُ بخلافِ ذلك فقويت الإضافة المعنوية على حذفه تقوَ على حذف النون إلا الإضافةُ اللفظية.
فإن قيل: ولم كانت الإضافة اللفظية أقوى من المعنوية، والعامل اللفظي أقوى من المعنوي؟
قيل: اللفظي لا يكون إلا متضمِّنًا لمعناه، فإذا اجتمعا معًا كان أقوى من المعنى المفرد عن اللفظ فوجب أن تكون أضعف، وهذا ظاهرٌ لمن عدل وأنصف.
__________
(1) (ق): “على”!
(2) سقطت من (ق).
(1/384)
فائدة بديعة (1)
“العينُ” يُرَاد بها حقيقة الشيء المدرَكة بالعيان، أو ما يقوم مقام العيان، وليست اللفظة على أصول موضوعها؛ لأن أصلها أن تكون مصدرًا وصفةً لمن قامت به، ثم عُبِّر عن حقيقة الشيء بالعين، كما عُبِّر عن الوحش بالصيد، وإنما الصيدُ في أصل موضوعه مصدرٌ من “صاد يصيد”، ومن هاهنا لم يرد في الشريعة عبارة عن نفس الباري -سبحانه وتعالى-؛ لأن نفسه -سبحانه- غير مُدْرَكة بالعيان في حقنا اليوم، وأما عين القِبلة وعين الذهب وعين الميزان، فراجعةٌ إلى هذا المعنى. وأما العين [الجارية] (2) فمشبَّهة بعين الإنسان لموافقتها لها في كثير من صفاتها وأما عين الإنسان فمُسَماة بما أصله أن يكون صفة ومصدرًا؛ لأن العين في أصل الوضع مصدر، كالدَّيْن والزَّيْن والبَيْن والأَيْن وما جاء على بنائه (3).
ألا تراهم يقولون: “رجل عَيُون وعاين” ويقولون: “عِنْته”: أصبته بالعين، و”عاينته”: رأيته بالعين، وفرقوا بين المعنيين، وكأن عاينته من الرؤية أولى من عِنْته؛ لأنه بمنزلة المفاعلة والمقابلة، فقد تقابلتما وتعاينتما، بخلاف “عِنْته” فإنك تنفرد بإصابته العين من حيث لا يشعر.
ومما يدلك على أنها مصدر في الأصل: قوله تعالى: {عَيْنَ الْيَقِينِ} [التكاثر: 7] كما قال: {عِلْمَ الْيَقِينِ} [التكاثر: 5]__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 291).
(2) في النسخ: “الجارحة”، والتصويب من “النتائج”.
(3) “وما جاء على بنائه” ليست في (ظ ود).
(2/393)
و {حَقُّ الْيَقِينِ} [الواقعة: 95] فالعلم والحق مصدران مضافان إلى اليقين فكذلك العين، هكذا قال السُّهيليُّ.
وفيه نظر؛ لأن إضافة عين إلى اليقين من باب قولهم: نفسُ الشيءِ وذاته، فعين اليقين نفس اليقين. والعين التي هي عضو سُمِّيت عينًا؛ لأنها آلة ومحل لهذه الصفة التي هل العين، وهذا من باب قولهم: “امرأة ضيفٌ وعدلٌ” تسمية للفاعل باسم المصدر، والعين التي هي حقيقة الشيء ونفسه من باب تسمية المفعول، بالمصدر كصَيْدٍ.
قال السهيلي (1): إذا علمت هذا فاعلم أنَّ العين أضيفت إلى الباري تعالى كقوله تعالى: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي} [طه: 39] حقيقة لا مجازًا، كما توهم أكثر الناس، لأنه صفة في معنى الرؤية والإدراك، وإنما المجازُ في تسمية العضو بها، وكلُّ شيء يوهم الكفرَ والتجسيمَ فلا يضاف إلى الباري -سبحانه- لا حقيقةً ولا مجازًا. ألا ترى كيف كفر الرومية من النصارى (2) حيث قالوا في عيسى: إنه ولدٌ، على المجاز لا على الحقيقة، فكفروا ولم يدروا (3). ألا ترى كيف لم يضفِ سبحانه إلى نفسه ما هو في معنى عين الإنسان كالمقلة والحَدَقة حقيقة ولا مجازًا، نعم ولا لفظ الإبصار؛ لأنه لا يُعْطي معنى البصر والرؤية مجرَّدًا، ولكنه يقتضي مع معنى البصر معنى التحديق والملاحظة ونحوهما.
قلت: كأنه رحمه الله غفل عن وصفه بالسميع والبصير، وغفل عن قوله – صلى الله عليه وسلم – في الحديث الصحيح: “لأَحْرَقَتْ سبُحُاتُ وَجْهِهِ مَا أَدْرَكَه
__________
(1) “النتائج”: (ص/292).
(2) “من النصارى” ليست في (ق).
(3) كذا، وفي “النتائج”: “ولم يُعذَروا”.
(2/394)
بَصَرُه مِنْ خَلْقِهِ” (1).
وأما إلزامه التحديق والملاحظة ونحوها، فهو كإلزام المعتزلة نظيره في الرؤية، فهو منقول من هناك حرفًا بحرف.
وجوابه من وجوه:
أحدها: ما تعنى بالتحديق والملاحظة؟ معنى البصر والإدراك، أو قدرًا زائدًا عليهما غير ممتنع وصف الرَّبِّ به؟ أو معنى زائدًا يمتنع وصفه به؛ فإن عنيتَ الأولين؛ منعنا انتفاء اللازم، وإن عنيت الثالث؛ منعنا الملازمة، ولا سبيل إلى إثباتها بحال.
الثاني: أنَّ هذا التحديق والملاحظة إنما تلزم الصفة من جهة إضافتها إلى المخلوق لا تلزمها مضافة إلى الرب تعالى، وهذا كسائر خصائص صفات المخلوقين التي تطرَّقت الجهميةُ بها إلى نفي صفات الرب، وهذا من جهلهم وتلبيسهم، فإن خصائص صفات المخلوقين لا تلزم الصفة مضافةً إلى الربِّ تعالى، كما لا يلزم خصائص وجودهم وذواتهم، وهذا مقرَّر في موضعه. وهذا الأصل الذي فارق به أهل السنة طائفتي الضلال من المشبِّهة والمعطِّلة فعليكَ بمراعاته.
الثالث: قوله: “لا يعطي الإبصار معنى البصر والرؤية مجرَّدًا” كلامٌ لا حاصل تحته ولا تحقيق، فإنه قد تقرر عقلًا (2) ونقلا أن لله تعالى صفة البصر ثابتة له كصفة السمع، فإن كان لفظ الإبصار لا يُعطى الرؤية مجرَّدة، فكذلك لفظ السمع، وإن أعطى السمعُ إدراك المسموعات مجرَّدًا، فكذلك البصر، فالتفريق بينهما تحكُّم مَحْض.
__________
(1) أخرجه مسلم رقم (179) من حديث أبي موسى الأشعري -رضي الله عنه-.
(2) تحرفت في (ظ) إلى: “قولًا”، و (د): “قولًا وعقلًا”.
(2/395)
ثم نعود إلى كلامه قال: “وكذلك لا يُضاف إليه -سبحانه- من آلات الإدراك الأُذن ونحوها؛ لأنها في أصل الوضع عبارة عن الجارحة لا عن الصفة التي هي محلها (1)، فلم ينقل لفظها إلى الصفة، أعني: السمع، مجازًا ولا حقيقةً إلا أشياء وردت على جهة المثل مما يُعْرف بأدنى نظر أنها أمثال مضروبة، نحو: “الحَجَرُ الأَسْوَد يَمِينُ اللهِ في الأَرْضِ” (2). و”مَا مِنْ قَلْبٍ إِلَّا وَهُوَ بَيْنَ أُصْبُعَيْنِ مِنْ أَصَابِعِ الرَّحْمن” (3) مما عرفت العربُ المرادَ به بأَوَّلِ وَهْلة”.
قال: “وأما اليَدُ فهي عندي في أصل الوضع كالمصدر، عبارة عن صفةٍ لموصوف” قال:
يَدَيتُ عَلى ابنِ حَصْحاص (4) بن عمرو … بأسفل ذِي الجِذَاة يَدَ الكريمِ (5)
فيديتُ: فعل مأخوذ من مصدر لا محالة، والمصدر صفة لموصوف،
__________
(1) (ق): “عليها “، و”النتائج”: “آلة لها”.
(2) أخرجه ابن عدي في “الكامل”: (1/ 342)، والخطيب في “تاريخه”: (6/ 328) من حديث جابر -رضي الله عنه-، وفي سنده إسحاق بِشْر الكاهلي، وهو ممن يضع الحديث.
وأخرجه الأزرقي في “تاريخ مكة “: (1/ 323 – 324)، موقوفًا على ابن عباس بلفظ: “الركن يمين الله في الأرض”، ورجاله ثقات. وانظر: “كشف الخفاء”: (1/ 417 – 418)، و”الضعيفة” رقم (223).
(3) أخرجه الترمذي رقم (2140)، وابن ماجه رقم (3834)، من حديث أنسٍ – رضي الله عنه – وقال الترمذي: “هذا حديث حسن صحيح” (تحفة الأحوذي 6/ 350) وفي نسخة: “حديث حسن” وله شواهد عن جماعة من الصحابة.
(4) كذا بالأصول ومخطوطات “النتائج”، وفي “اللسان”: (15/ 421): “حَسْحاس ابن وهب”.
(5) البيت من مقطوعة في حماسة أبي تمام: (1/ 111)، والنقائض: (2/ 667)، والرواية: “ابن حسحاس بن وهب”. والبيت لمعقل بن عامر الحضرمي.
(2/396)
ولذلك مَدَح سبحانه بالأيدي مقرونة مع الأبصار في قوله تعالى: {أُولِي الأَيْدِي وَالأبْصَارِ} [ص: 45] ولم يمدحهم بالجوارح؛ لأن المدح لا يتعلَّق إلا بالصفات لا بالجواهر”.
قلت: المرادُ بالأيدي والأبصار هنا القوة في أمر الله والبَصَر بدينه، فأراد أنهم من أهل القُوى في أمره والبصائر في دينه، فليست من يَدَيتُ إليه يدًا (1)، فتأمله.
قال (2): وإذا ثبت هذا فصحَّ قول أبي الحسن الأشعري (3): إن اليد من قوله: “خلق آدم بيده” (4)، وقوله تعالى: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75] صفة ورد بها الشرع، ولم يقل: إنها في معنى القدرة كما قال المتأخرون من أصحابه، ولا في معنى النعمة، ولا قَطَع بشيءٍ من التأويلات تحرُّزًا منه عن مخالفة السلف، وقَطَع بأنها صفةٌ تحرُّزًا عن مذهب المشبِّهةِ.
فإن قيل: وكيف خوطبوا بما لا يَفْهمون ولا يستعملون، إذ اليد بمعنى الصفة لا يفهم معناه؟.
قلنا: ليس الأمر كذلك، بل كان معناها مفهوما عند القوم الذين نزل القرآن بلغتهم، ولذلك لم يستفت واحد من المؤمنين عن معناها، ولا خاف على نفسه تَوَهَّم التشبيه، ولا احتاج إلى شرح وتنبيه.
__________
(1) ليست في (ق).
(2) أي: السهيلي في “النتائج”: (ص/ 293).
(3) في”الإبانة”: (ص/ 106).
(4) قطعة من حديث أخرجه أحمد: (1/ 44 – 45)، وأبو داود رقم (4703)، والترمذي رقم (3075) من حديث عمر بن الخطاب -رضي الله عنه- وحسَّنه الترمذي، وليس فيه قوله: “بيده”.
(2/397)
وكذلك الكفار لو كانت [اليد] عندهم لا تُعْقَل إلا في الجارحة لتعلقوا بها في دعوى التناقض، واحتجوا بها على الرسول، ولقالوا: زعمتَ أنَّ الله تعالى ليس كمثله شيء ثم تخبر أن له يدًا كأيدينا، وعينًا كأعينا؟! ولما لم يُنْقل ذلك عن مؤمن ولا كافر عُلِمَ أن الأمر كان فيها عندهم جليًّا لا خفيًّا، وأنها صفة سُمِّيت الجارحة بها مجازًا، ثم استمرَّ المجازُ فيها حتى نُسِيت الحقيقة، ورُبَّ مجاز كَثُر واستُعْمِل حتى نُسِي أصلُه وتُرِكت حقيقته.
والذي يلوح في معنى هذه الصفة أنها قريب من معنى القدرة، إلا أنها أخص منها معنى، والقدرة أعم، كالمحبة مع الإرادة والمشيئة، فكل شيءٍ أحبه الله فقد أراده، وليس كلُّ شيءٍ أراده أحبه، وكذلك كلُّ شيء حادث فهو واقع بالقدرة، وليس كل واقع بالقدرة واقعًا باليد، فاليد أخص من معنى (1) القدرة، ولذلك كان فيها تشريف لآدم.
قلت: أما قوله: “ليس كلُّ شيء أراده فقد أحبه”، فهذا صحيح، وهو آخر قولي أبي الحسن الأشعري (2)، وقول المحققين من أصحابه، وهذا الذي يدل عليه الكتاب والسنة والمعقول كما هو مقرر في موضعه.
وأما قوله: “كلُّ شيءٍ أحبَّه فقد أرادَه”، فإن كان المراد أنه أراده بمعنى رضيه وأراده دينًا فحقٌّ، وإن كان المراد أنه أراده كونًا فغير لازم، فإنه سبحانه يحب طاعةَ عباده كلهم ولم يردها، ويحب التوبة من كل عاص ولم يُرِدْه، ويحب إيمان كل كافر ولم يرد (3) ذلك كله تكوينًا، إذ لو أراده لوقع، فالمحبة والإرادة غير متلازمين، فإنه يريد
__________
(1) في “النتائج”: “أخص معنًى من”.
(2) (ظ ود): “أحد قولي الأشعري”.
(3) “يرده، ويحب إيمان كل كافر، ولم” سقطت من (ظ ود).
(2/398)
كونًا ما لا يحبه، ويحب ويرضى بأشياء لا يريد تكوينها، ولو أرادها لوقعت، وهذا مقرَّر في غير هذا الموضع.
قال (1): ومن فوائد هذه المسألة أن يسئل عن المعنى الذي لأجله قال تعالى: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي} [طه: 39] بحرف “على”، وقال تعالى: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر: 14] بـ “الباء”، {وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا} [هود: 37] وما الفرق؟
فالفرق: أنَّ الآية الأولى وردت في إظهار أمر كان خفيًّا وإبداء ما كان مكتومًا؛ فإن الأطفال إذ ذاك كانوا يُغْذَون ويصنعون سرًّا، فلما أراد أن يُصنع موسى ويُغْذَى ويُربَّى على حال أمنٍ وظهور [أمر] (2)، لا تحت خوف واستسرار، دخلت “على” في اللفظ تنبيهًا على المعنى؛ لأنها تعطي معنى (3) الاستعلاء، والاستعلاء ظهور وإبداء، فكأنه يقول سبحانه: “ولتصنع على أمن لا تحت خوف” وذكر العين لتضمنها معنى الرعاية والكلاءة.
وأما قوله تعالى: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} (4) [القمر: 14] فإنه إنما يريد: برعاية منا وحفظ، ولا يريد إبداء شيء ولا إظهاره بعد كتم، فلم يحتج في الكلام إلى معنى “على” بخلاف ما تقدم”.
هذا كلامُه، ولم يتعرض -رحمه الله- لوجه الإفراد هناك والجمع هنا، وهو من ألطف معاني الآية؛ والفرق بينهما يظهر من الاختصاص الذي خصَّ به موسى في قوله تعالى: {وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي} [طه: 41]__________
(1) أي: السهيلي في “النتائج”: (ص/ 295).
(2) في النسخ: “أمن” والتصويب من “النتائج”.
(3) ليست في (ظ ود).
(4) في (ظ ود) زيادة الآية: {وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا} [هود: 37].
(2/399)
فاقتضى هذا الاختصاصُ الاختصاصَ الآخر في قوله: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي} [طه: 39] فإن هذه الإضافة إضافة تخصيص.
وأما قوله تعالى: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر: 14] {وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا} [هود: 37] فليس فيه من الاختصاص ما في صُنْع موسى على عينه -سبحانه- واصطناعه إياه لنفسه، وما يسنده -سبحانه- إلى نفسه بصيغة ضمير الجمع قد (1) يريد به ملائكته، كقوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ} [القيامة: 18] وقوله تعالى: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ} [يوسف: 3] ونظائره فتأمله.
قال: “وأما “النفس” فعلى أصل موضوعها، إنما هي عبارة عن حقيقة الموجود دون معنًى زائد، وقد استُعْمِل -أيضًا- من لفظها: النفاسةُ والشيء النفيس، فصَلُحَت للتعبير عنه -سبحانه- بخلاف ما تقدم من الألفاظ المجازية.
وأما “الذات” فقد استهوى أكثر الناس -ولا سيما المتكلِّمين- القولُ فيها، أنها في معنى النفس والحقيقة. ويقولون: ذات الباري هي نفسه، ويعبرون بها عن وجوده وحقيقته، ويحتجون في إطلاق ذلك بقوله – صلى الله عليه وسلم -: في قصة إبراهيم: “ثَلاثُ كَذَباتٍ كُلُّهُنَّ في ذَاتِ اللهِ” (2) وقول خبيب (3):
__________
(1) ليست في (ق).
(2) أخرجه البخاري رقم (2217 و 3357)، ومسلم رقم (2371) من حديث أبي هريرة -رضي الله عنه-.
(3) هو: خُبيب بن عدي الأنصاري -رضي الله عنه- كان ممن أُسِر يوم الرَّجيع، ثم صلبته قريش، فقال قبل ذلك قصيدته المشهورة، ومنها:
وذلك في ذاتِ الإلَهِ وإن يَشَأْ … يُبارِك على أَوْصَالِ شِلْوٍ مُمَزَّعِ
انظر ” صحيح البخاري” رقم (3045)، و” السيرة النبوية”: (2/ 176).
(2/400)
* وذلكَ في ذاتِ الإلهِ … *
قال: “وليست هذه اللفظة إذا استقرَيْتَها في اللغة والشريعة كما زعموا، ولو كان كذلك لجاز أن يقال: “عبد ذاتَ الله” و “احْذَر ذات الله” كما قال تعالى: {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ} [آل عمران: 28] وذلك غير مسموع، ولا يقال إلا بحرف “في” الجارَّة، وحرف “في” للوعاء، وهو معنى مستحيل على نفس الباري -تعالى-، إذا قلت: “جاهدت في (1) الله”، و “أحببتك في الله” محال أن يكون هذا اللفظ حقيقة، لما يدل عليه هذا الحرف من معنى الوعاء، وإنما هو على حذف المضاف، أي: في مرضاة الله وطاعته، فيكون الحرف على بابه، كأنك قلتَ: هذا [محسوب] (2) في الأعمال التي فيها مرضاة الله وطاعته (3). وأما أن تَدَع اللفظ على ظاهرة فمحالٌ.
وإذا ثبت هذا فقوله: “في ذات الله” أو: “في ذات الإله”، إنما يريد في الديانة والشريعة التي هي ذات الإله (4)، فذات وصف للديانة، وكذلك هي في الأصل موضوعها نعت لمؤنَّث. ألا ترى أن فيها “تاء” التأنيث، وإذا كان الأمر كذلك فقد صارت عبارة عما تّشّرَّف بالإضافة إلى الله -عز وجل- لا عن نفسه سبحانه، وهذا هو المفهوم من كلام العرب، ألا ترى قول النابغة الذبياني (5):
__________
(1): (ق): “في ذات”.
(2): (ق): “محبوب” والمثبت من “النتائج”.
(3): من قوله: “فيكون الحرف … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(4): (ق): “للإله”، و”النتائج”: “الله”.
(5) “ديوانه”: (ص/ 56)، وعجزه:
* قويمٌ فما يرجون غيرَ العواقب *
(2/401)
* مجَلَّتُهم ذَاتُ الإلهِ ودِيْنُهم *
فقد بان غلطُ من جعل هذه اللفظة عبارة عن نفس ما أضيفت إليه” (1).
وهذا من كلامه من المرَقِّصات، فإنه أحسن فيه ما شاء. وأصل هذه اللفظة هو تأنيث “ذو” بمعنى صاحب، فذات صاحبة كذا في الأصل، ولهذا لا يقال: ذات الشيء، إلا لما له صفاتٌ ونُعوت تُضَاف إليه، فكأنه يقول: صاحبة هذه الصفات والنعوت ولهذا أنكر جماعة من النحاة منهم ابن بَرْهان وغيره (2) على الأصوليين قولهم: الذات، وقالوا: لا مدخل للألف واللام هنا، كما لا يقال: الذو، في “ذو”، وهذا إنكار صحيح، والاعتذار عنهم: أن لفظة الذات في اصطلاحهم قد صارت عبارة عن نفس الشيء وحقيقته وعينه، فلما استعملوها (3) استعمال النفس والحقيقة عرَّفوها باللام وجرَّدوها، ومن هنا غلَّطَهم السهيليُّ، فإن هذا الاستعمال والتجريد أمر اصطلاحي لا لغوي، فإن العرب لا تكاد تقول: ذات (4) الشيء لعينه ونفسه، وإنما يقولون ذلك لما هو منسوب إليه ومن جهته،
__________
(1) هنا انتهى النقل من “النتائج” وحدذ المصنِّف سطرين من آخره؛ لما فيها من عقيدة باطلة، وهذا من تصفية المؤلف لكلام السُّهيلي الذي أشرنا إليه في المقدمة.
(2) “منهم ابن برهان وغيره” ليست في (ظ ود)، وتحرَّفت “ابن برهان” في “المنيرية” إلى: “هان”!.
وابن بَرهان -بفتح الباء- هو: عبد الواحد بن علي أبو القاسم الأسدي العُكبَري النحوي ت (456)، انظر: “بغية الوعاة”: (2/ 120 – 121).
(3) (ق): “فاستعملوها”.
(4) تحرفت في (ظ ود) إلى: “رأيت”.
(2/402)
وهذا كجنب الشيء إذا قالوا: “هذا في جنب الله”، لا يريدون إلا فيما يُنسَب إليه من سبيله ومرضاته وطاعته، لا يريدون غير هذا ألبتَّةَ.
فلما اصطلح المتكلمون على إطلاق الذات على النفس والحقيقة، ظنَّ من ظن أنَّ هذا هو المراد من قوله: “ثَلاثُ كَذَباتٍ في ذاتِ اللِه”. وقوله:
*وذلك في ذات الإله *
فغلط واستحقَّ التغليط، بل الذات هنا كالجنب في قوله تعالى: {يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ} [الزمر: 56] ألا ترى أنه لا يحْسُن أن يقال هاهنا: “فرطت في نفسِ اللهِ وحقيقته”، ويحسن أن يقال: “فرط في ذات الله”، كما يقال: فعل كذا في ذات الله، وقتل في ذات الله (1)، وصبر في ذات الله. فتأمل ذلك فإنه من المباحث العزيزة الغريبة (2)، التي يُثنى على مثلها الخناصر، والله الموفق المعين (3).
فائدة (4)
ما الفائدة في إبدال النكرة من المعرفة وتبيينها بها، فإن كانت الفائدةُ في النكرة فَلِمَ ذُكِرَت المعرفة، وإن كانت في المعرفة فما بال ذكر النكرة؟.
__________
(1) من قوله: “ويحسن أن يقال … ” إلى هنا تكرر في (ظ ود).
(2) ليست في (ظ ود).
(3) وانظر: “مجموع الفتاوي”: (3/ 334 – 335، 6/ 341 – 342)، و “درء التعارض”: (4/ 141 – 142، 5/ 54).
(4) “نتائج الفكر”: (ص/ 298).
(2/403)
قيل: هذا فيه نكتة بديعة، وهي: أن الحكم قد يعلق بالنكرة السابقة فتُذْكر، ويكون الكلام في معرض أمر (1) معين من الجنس مدحًا أو ذمًا، فلو اقتصر على ذكر المعرفة لاختصَّ الحكم به، ولو ذُكِرَت النكرة وحدها لخرج الكلام عن التعرض لذلك المعين، فلما أُرِيد الجنس أتى بالنكرة ووُصِفَت إشعارًا بتعليق الحكم بالوصف، ولما أتي بالمعرفة كان تنبيهًا على دخول ذلك المعيَّن قطعًا. ومثال ذلك قوله تعالى: {لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ} [العلق: 15 – 16] فإن الآية كما قيل: نزلت في أبي جَهْل، ثم تعلق حكمها بكلِّ من اتصفَ به فقال: {لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ} (2) تعيينًا، {نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ} تعدية وتعميمًا، ولذلك اشترط في النكرة في هذا الباب أن تكون منعوتة؛ لتحصل الفائدة المذكورة والتبيينُ المراد.
وأما قوله تعالى: {وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ شَيْئاً} [النحل: 73] ففيها قولان:
أحدهما: أن “شيئًا” بدل من “رزقًا” و”رزقًا” أبين من “شيئًا”؛ لأنه أخص منه، والأخص أبين من الأعم، وجاز هذا من أجل تقدُّم النفي؛ لأن النكرةَ إنما تفيد بالإخبار عنها بعد النفي، فلما اقتضى النفي العام ذكرَ الاسم العام الذي هو أنكر النكرات، ووقعت الفائدة به من أجل النفي، صَلُحَ أن يكون بدلًا من “رزق”. ألا ترى أنك لو طرحت الاسم الأول واقتصرت على الثاني لم يكن إخلالًا بالكلام.
__________
(1) (ق): “ذكر”، (د): “ليكن في”.
(2) من قوله: “ناصية كاذبة … ” إلى هنا ساقط من (ق ود).
(2/404)
والقول الثاني: أن “شيئًا” هنا مفعول المصدر الذي هو “الرزق” وتقديره: لا يملكون أن يرزقوا شيئًا، وهذا قول الأكثرين؛ إلا أنه يرد عليهم أن الرزق هنا اسم لا مصدر؛ لأنه بوزن الذَّبح والطَّحن للمذبوح والمطحون، ولو أُرِيْد المصدر لجاء بالفتح، نحو قول الشاعر (1) يخاطب عمر بن عبد العزيز:
واْقْصِدْ إلى الخيرِ ولا تَوَقَّهْ … وارْزُقْ عِيالَ المسلمينَ رَزْقَهْ
وقد يجاب عن هذا بأن الرزق من المصادر التي جاءت على “فِعْل” بكسر أوائلها، كالفِسْق ويُطلق على المصدر والاسم بلفظ واحد، كالنِّسخ للمصدر والمنسوخ وبابه وهذا أحسن. والبيت لا نسلِّم أن راءه مفتوحة وإنما هي مكسورة، وهذا اللائق بحال عُمَر بن عبد العزيز والشاعر، فإنه طلبَ منه أن يرزق عيالَ المسلمين رِزْقَ الله الذي هو المال المرزوق، لا أنه يرزقهم كرزق الله الذي هو المصدر، هذا مما لا يخاطب به أحد ولا يقصده عاقل، والله أعلم.
* * *
__________
(1) هو: عويف القوافي. والبيت من قصيدة يذكر بها عمر بن عبد العزيز -رحمه الله- انظر: “الكامل”: (2/ 659) للمبرد، و”الأغاني”: (19/ 224).
(2/405)
فائدة بديعة (1)
قوله تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 6 – 7] فيها عشرون مسألة:
أحدها: ما فائدة البدل في الدعاء، والداعي مخاطب لمن لا يحتاج إلى البيان، والبدلُ يُقْصَد به بيان الاسم الأول؟
الثانية: ما فائدةُ تعريف: {الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} باللام، وهلَّا أخبر عنه بمجرد اللفظ دونها، كما قال تعالى: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الشورى: 52].
الثالثة: ما معنى {الصِّرَاطَ}؟ ومن أي شيءٍ (2) اشتقاقه؟ ولم جاء على وزن فِعَالٍ؟ ولم ذُكر في أكثر المواضع في القرآن بهذا اللفظ، وفي (3) سورة الأحقاف ذُكِر بلفظ الطريق فقال: {يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ}؟ [الأحقاف: 30].
الرابعة: ما الحكمة في إضافته إلى قوله تعالى: {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 7] بهذا اللفظ، ولم يذكرهم بخصوصهم فيقول: “صراط النبيين والصديقين” فَلِمَ عَدَل إلى لفظِ المبهم دون المفسر؟.
__________
(1) المسائل رقم (1 – 5) و (12، 13، 15، 16) من: “نتائج الفكر”: (ص/ 300 – 306) مع إضافات وتعقُّبات مهمة لا يُستغنى عنها.
(2) (ق): “أين”.
(3) (ق): “إلا”.
(2/406)
الخامسة: ما الحكمة في التعبير عنهم بلفظ “الذين” (1) مع صلتها دون أن يقال: المنعم عليهم وهو أخصر (2)، كما قال: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 7] وما الفرق؟.
السادسة: لم فرَّقَ بين المُنعَم عليهم والمغضوب عليهم، فقال تعالى في أهل النعمة: {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}، وفي أهل الغضب: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}، بحذف الفاعل؟
السابعة: لِمَ قال تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ} فعدّى الفعلَ بنفسه ولم يُعَدِّه بـ “إلى” كما قال تعالى: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الشورى: 52]، وقال تعالى: {وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام: 87].
الثامنة: أن قوله تعالى: {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 7] يقتضي (3) أن نعمته مختصَّة بالأولين دون المغضوب عليهم والضالين، وهذا حُجَّة لمن ذهب إلى أنه لا نعمة له على كافر، فهل هذا استدلال صحيح أم لا؟.
التاسعة: أن يقال: لِمَ وصفهم بلفظ “غير” وهلا قال تعالى: “لا المغضوب عليهم” كما قال: {وَلَا الضَّالِّينَ}، وهذا كما تقول: مررتُ بزيد لا عَمْرو، وبالعاقل لا الأحمق.
العاشرة: كيف جرت [غير] (4) صفة على الموصوف وهي لا تتعرَّف
__________
(1) (ظ ود): “والذي”.
(2) “وهو أخصر” في ” (ق) في نهاية الفقرة.
(3) سقطت من (ق).
(4) من “المنيرية”.
(2/407)
بالإضافة، وليس المحل محل عطف بيان؛ إذ بابه الإعلام ولا محل لذلك، إذ المقصود في باب البدل هو الثاني، والأوَّلُ توطئة، وفي باب الصفات المقصود الأول، والثاني بيان، وهذا شأن هذا الموضع، فإن المقصود ذكر المُنْعَم عليهم ووصفهم بمغايرتهم نوعَي (1) الغضب والضلال.
الحادية عشرة: إذا ثبت ذلك في البدل، فالصراط المستقيم مقصود الإخبار عنه بذلك وليس في نية الطَّرح، فكيف جاء {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} بدلًا منه، وما فائدة البدل هاهنا؟
الثانية عشرة: أنه قد ثبت في الحديث الذي رواه الترمذيُّ والإمامُ أحمد وأبو حاتم، تفسير المغضوب عليهم بأنهم: اليهود، والنصارى بأنهم: الضالون (2)، فما وجه هذا التقسيم والاختصاص، وكل من الطائفتين ضال مغضوب عليه؟.
الثالثة عشرة: لم قدَّم المغضوب عليهم في اللفظ على الضالين؟.
الرابعة عشرة: لِمَ أتى في أهل الغضب بصيغة مفعول المأخوذة
__________
(1) (ظ ود): “معنى”.
(2) أخرجه الترمذي رقم (2954)، وأحمد: (4/ 378 – 379)، وابن حبان “الإحسان”: (16/ 183 – 184) وغيرهم من طرقٍ عن سِماك بن حرب عن عبَّاد بن حُبَيْش عن عدي بن حاتم في حديث طويل.
قال الترمذي: “هذا حديث حسن غريب لا نعرفه إلا من حديث سماك بن حَرْب” وصححه ابن حبان.
وسماك متكلم فيه، إلا أن الراوي عن شعبة بن الحجاج وهو لا يروي إلا صحيح حديث شيوخه.
وفيه عبَّاد بن حُبيش، مجهول، ذكره ابن حبان في “الثقات”: (5/ 142)، ولا يروي عنه غير سِماك.
(2/408)
من “فَعِل” ولم يأت في أهل الضلال بذلك، فيقال: “المُضلِّين” بل أتى فيهم بصيغة فاعل المأخوذة من “فَعَل”؟.
الخامسة عشرة: ما فائدة العطف بـ “لا” هنا، ولو قيل: “المغضوب عليهم والضالين” لم يختل الكلام وكان أوجز؟.
السادسة عشرة: إذ قد عُطِف بها فبابُ العطف بها مع الواو النفيُ، نحو: ما قام زيد ولا عَمْرو، وكقوله تعالى: {لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضَى وَلا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ} إلى قوله تعالى: {وَلا عَلَى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ} [التوبة: 91 – 92] وأما بدون الواو؛ فبابها الإيجاب، نحو: مررت بزيد لا عَمْرو، فهذه ستّ عشرة مسألة في ذلك.
السابعة عشرة: هل الهدايةُ هنا هدايةُ التعريف والبيان، أو هداية التوفيق والإلهام؟.
الثامنة عشرة: كلُّ مؤمن مأمور بهذا الدعاء أمرًا لازمًا لا يقوم غيره مقامه ولابدَّ منه، وهذا إنما نسأله في الصلاة بعد هدايته، فما وجه السؤال لأمر حاصل وكيف يُطْلب تحصيل الحاصل؟.
التاسعة عشرة: ما فائدة الإتيان بضمير الجمع في “اهدنا”، والداعي يسأل ربه لنفسه في الصلاة وخارجها، ولا يليق به ضمير الجمع، ولهذا يقول: “ربِّ اغفر لي وارحمني وتُب عَلَيَّ”؟.
العشرون: ما حقيقةُ الصراط المستقيم الذي يتصورها العبد وقت (1) سؤاله؟
__________
(1) (ق): “عند”.
(2/409)
فهذه أربع مسائل حقُّها أن تُقَدَّم أولًا؛ ولكن جرَّ الكلام إليها بعد ترتيب المسائل الستة عشر.
فالجواب بعون الله وتعليمه، أنه لا علم لأحدٍ من عباده إلا ما علمه، ولا قوة له إلا بإعانته.
أما المسألة الأولى: وهي فائدة البدل في (1) الدعاء: أن الآية وردت في معرض التعليم للعباد والدعاء، وحَقُّ الداعي أن يستشعر عند دعائها ما يجب عليه اعتقاده مما لا يتم الإيمان إلا به؛ إذ “الدعاء مُخُّ العبادة” والمخُّ لا يكون إلا في عظم، والعظم لا يكون إلا في لحم ودم، فإذا وجب إحضار معتقدات الإيمان عند الدعاء، ووجبَ أن يكون الطلب ممزوجًا بالثناء، فمن ثَمَّ جاء لفظ الطلب للهداية، والرغبة فيها مَشُوبًا بالخير تصريحًا من الداعي بمعتقده، وتوسُّلًا منه بذلك الاعتقاد الصحيح إلى ربه، فكأنه متوسل إليه بإيمانه واعتقاده: أن صراطه الحق هو الصراط المستقيم، وأنه صراط الذين اختصَّهم بنعمته وحَبَاهم بكرامته. فإذا قال: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} (2)، والمخالفون للحقِّ يزعمون أنهم على الصراط المستقيم أيضًا، والداعي يجب عليه اعتقاد خلافهم وإظهار الحق الذي في نفسه، فلذلك أبدل وبيَّن لهم ليمرِّن اللسان على ما اعتقده الجنان.
ففي ضمن هذا الدعاء المهم الإخبارُ بفائدتين جليلتين؛ إحداهما: فائدة الخبر، والثانية: فائدة لازم الخبر.
فأما فائدة الخبر فهي: الإخبار عنه بالاستقامة وأنه الصراط
__________
(1) (ظ ود): “من”.
(2) من قوله: “وأنه صراط … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2/410)
المستقيم (1) الذي نَصَبه لأهل نعمته وكرامته. وأما فائدة لازم الخبر: فإقرارُ الداعي بذلك وتصديقُه وتوسُّلُه بهذا الإقرار إلى ربه، فهذه أربع فوائد (2): الدعاء بالهداية إليه، والخبرُ عنه بذلك، والإقرارُ والتصديق بشأنه، والتوسلُ إلى المدعو إليه بهذا التصديق؛ وفيه فائدة خامسة وهي: أن الداعي إنما أُمِر بذلك لحاجته إليه، وأن سعادته وفلاحه لا تتم إلا به فهو مأمور بتدبُّر ما يَطلبه وتصور معناه، فذكرَ له من أوصافِهِ ما إذا تصور في خَلَدِه وقام بقلبه كان أشدَّ طلبًا له وأعظمَ رغبة فيه وأحرص على دوام الطلب والسؤال له، فتأمل هذه النكت البديعة!!
فصلٌ (3)
وأما المسألة الثانية: وهي تعريف “الصراط” باللام هنا، فاعلم أن الألف واللام إذا دخلت على اسم موصوفٍ اقتضت أنه أحقُّ بتلك الصفة من غيره، ألا ترى أن قولك: “جالس فقيهًا أو عالمًا”، ليس كقولك: “جالس الفقيه أو العالم”، ولا قولك: “أكلت طيِّبًا”، كقولك: “أكلت الطيِّب”، ألا ترى إلى قوله – صلى الله عليه وسلم -: “أنت الحق، ووعدك الحقُّ، وقولك الحقُّ”، ثم قال: “ولقاؤك حقٌّ، والجنة حقٌّ والنار حقٌّ” (4) فلم يدخل الألف واللام على الأسماء المُحْدَثة وأدخلها على اسم الرب تعالى، ووعده وكلامه.
__________
(1) ليست في (ق).
(2) (ظ ود): “قواعد”.
(3) “فصل” ليست في (د) عند جميع المسائل الآتية.
(4) أخرجه البخاري رقم (1120)، ومسلم رقم (769) من حديث ابن عباس – رضي الله عنهما -. وفي رواية البخاري: “وقولك حق”.
(2/411)
فإذا عرفتَ هذا؛ فلو قال: “اهدنا صراطًا مستقيمًا” لكان الداعي إنما يطلب الهداية إلى: صراطٍ مَّا مستقيمٍ على الإطلاق، وليس المراد ذلك، بل المراد الهداية إلى الصراط المعيَّن الذي نصَبه الله لأهل نعمته، وجعله طريقًا إلى رضوانه وجنته، وهو دينه الذي لا دين له سواه، فالمطلوب أمرٌ معين في الخارج والذهن، لا شيءٌ مُطْلق مُنَكَّر، واللام هنا للعهد العلمي الذهني، وهو أنه طلب الهداية إلى معهود قد قام في القلوب معرفته، والتصديق به، وتميزه عن سائر طرق الضلال، فلم يكن بُدٌّ من التعريف.
فإن قيل: فلِمَ جاء منكَّرًا في قوله تعالى لنبيه – صلى الله عليه وسلم -: {لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا} [الفتح: 2]، وقوله تعالى: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52]، وقوله تعالى: {وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (87)} [الأنعام: 87]، وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام: 161].
فالجواب عن هذه المواضع بجواب واحد وهو: أنها ليست في مقام الدعاء والطلب، وإنما هي في مقام الإخبار من الله -تعالى- عن هدايته إلى صراطٍ مستقيم وهداية رسوله إليه، ولم يكن للمخاطبين عهد به، ولم يكن معروفًا لهم، فلم يجئ معرَّفًا بلام العهد المشيرة إلى معروفٍ في ذهن المخاطَب قائم في خَلَده، ولا تقدَّمه في اللفظ مَعْهود تكون اللام مصروفة إليه، وإنما تأتي لام العهد في أحد هذين الموضعين، أعني: أن يكون لها معهود ذِهنيّ (1) أو ذِكْريّ لفظيّ؛ وإذ لا وأحد منهما في هذه المواضع، فالتنكير هو الأصل، وهذا بخلاف
__________
(1) سقطت من (ظ).
(2/412)
قوله تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)}؛ فإنه لما تقرَّر عند المخاطَبين أن لله صراطًا مستقيمًا هدى إليه أنبياءه ورسلَه، وكان المخاطَبُ -سبحانه- المسؤول منه هدايته عالمًا به، دخلت اللام عليه، فقال: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)}.
وقال أبو القاسم السُّهَيلي (1): إن قوله تعالى: {وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا (2)} [الفتح: 2] نزلت في صُلح الحديبية، وكان المسلمون قد كرهوا ذلك الصلح، ورأوا أن الرأي خلاف، وكان الله ورسوله أعلم، فأنزل الله عليه هذه الآية، فلم يُرِد صراطًا مستقيمًا في الدين، وإنما أراد صراطًا في الرأي والحرب والمكيدة. وقوله -تبارك وتعالى-: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52] أي: تهدي من الكفر والضلال إلى صراط مستقيم، ولو قال في هذا الموطن: “إلى الصراط المستقيم”، لجعل للكفر والضلال حَظًّا من الاستقامة؛ إذ الألف واللام تنبئ أن ما دخلت عليه من الأسماء الموصوفة (2) أحق بدلك المعنى مما تلاه في الذكر، أو ما [قُرِنَ] (3) به في الوهم، ولا يكون أحق به إلا والآخر فيه طَرَف منه.
وغيرُ خافٍ ما في هذين الجوابين من الضعفِ والوهنِ؛ أما قوله: “إن المراد بقوله: {وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا (2)} في الحرب والمكيدة”؛ فهضم لهذا الفضل العظيم والحظ الجزيل الذي امتنَّ اللهُ به على رسوله، وأخبر النبيُّ – صلى الله عليه وسلم – أن هذه الآية أحب إليه من الدنيا
__________
(1) في “نتائج الفكر”: (ص/ 303).
(2) (ق، ظ): “الموصولة” و (د): “الموصلة”، والمثبت من “النتائج”.
(3) في الأصول: “قرب” والتصويب أفاده محقق “النتائج”.
(2/413)
وما فيها (1)، ومتى سمَّى اللهُ الحربَ والمكيدةَ “صراطا مستقيمًا”؟! وهل فسر هذه الآية أحدٌ من السلف أو الخلف بذلك؟! بل الصراطُ المستقيمُ ما جعله الله عليه من الهدى ودين الحق الذي أمرِه أن يخبر بأن الله هداه إليه في قوله تعالى: {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام: 161]، ثم فسَّره بقوله تعالى: {دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (161)} [الأنعام: 161] ونصب “دِيْنًا”. هُنا على البدل من الجار والمجرور، أيْ هداني دِيْنًا قِيَمًا، أَفَتَرَاه يمكنه هاهنا أن يقول: إنه الحرب والمكيدة! فهذا جواب فاسد جدًّا!!.
وتأمل ما جمع الله سبحانه (2) لرسوله في آية الفتح من أنواع (3) العطايا، وذلك خمسة أشياء؛ أحدها: الفتح المبين، والثاني: مغفرة: ما تقدم من ذنبه وما تأخَّر، والثالث: هدايته الصراط (4) المستقيم، والرابع: إتمامْ نعمته عليه، والخامس: إعطاؤه النصر العزيز. وجَمَع. له سبحانه بين الهدى والنصر؛ لأنَّ هذين الأصلين بهما كمال: السعادة والفلاح، فإنَّ الهدى هو: العلم بالله ودينه والعمل: بمرضاته وطاعته، فهو العلمُ النافعُ والعملُ الصالح، والنصر و [هو]: القدرة التامَّة على تنفيذ دينه؛ بالحجة والبيان، والسيف والسِّنان، فهو النصر بالحجة واليد، قَهْرُ قلوبِ المخالفين له بالحجة، وقَهْرُ أبدانهم باليد.
__________
(1) أخرجه البخاري رقم: (4833) من حديث عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- ولفظه: “لقد أنزل عليّ الليلة سورة لهي أحبُّ إليَّ مما طلعت عليه الشمس، ثم قرأ: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا (1)} “.
(2) “الله سبحانه” ليست في (ق).
(3) ليست في (ق).
(4) سقطت من (ظ).
(2/414)
وهو -سبحانه- كثيرًا ما يجمع بين هذين الأصلين إذ بهما تمام الدعوة وظهور دينه على الدين كله، كقوله تعالى: {هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ} (1) [التوبة: 33] في موضعين في سورة براءة، وفي سورة الصف، وقال تعالى: {لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ} [الحديد: 25]، فهذا الهدى (2)، ثم قال: {وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ} [الحديد: 25]، فهذا النصر، فذَكَر الكتابَ الهادي والحديدَ الناصر. وقال تعالى: {الم (1) اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ} [آل عمران: 1 – 4]، فذكر إنزال الكتابَ الهادي والفرقان وهو النصر الذي يفرق بين الحقِّ والباطل.
وسرُّ اقتران النصر بالهدى: أن كلًّا منهما يحصل به الفرقان بين الحق والباطل، ولهذا سمى تعالى ما ينصر به عباده المؤمنين فرقانًا كما قال تعالي: {إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ} [الأنفال: 41]، فذكَر الأصلين ما أنزله على رسوله يوم الفرقان، وهو يوم بدر، وهو اليوم الذي فرَّق اللهُ فيه بين الحق والباطل بنصر رسوله ودينه وإذلال أعدائه وخزيهم، ومن هذا قوله تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِكْرًا لِلْمُتَّقِينَ (48)} [الأنبياء: 48] فالفرقان: نصره له على فرعون وقومه، والضياء والذِّكر: التوراة، هذا هو معنى الآية، ولم يُصِب من قال: إن الواو زائدة، وأن “ضياءً” منصوب على الحال، كما بيَّنا فسادَه فى “الأمالي المكية”، فتبيَّن أن
__________
(1) هذه الآية ليست في (ظ ود).
(2) (ق): “الذي”.
(2/415)
آيةَ الفتح تضمنت الأصلين (1): الهدى والنصر، وأنه لا يصح فيها غير ذلك ألبتةَ.
وأما جوابه الثاني: عن قوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52] بأنه لو عُرِّف لجعلَ للكفر والضلال حظًّا من الاستقامة”، فما أدري من أينَ جاءَ له هذا الفهم، مع ذهنه الثاقب وفهمه البديع -رحمه الله-!!. وما هي إلا كبوة جواد ونَبْوة صارم!! أفترى قوله تعالى: {وَآتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ (117) وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (118)} [الصافات: 117 – 118] يُفْهَم منه أن لغيره حظًّا من الاستقامة!؟ وما ثَمَّ غيره إلا طرق الضلال، وإنما الصراط المستقيم واحد، وهو ما هدى الله إليه أنبياءه ورسله أجمعين، وهو الصراط المستقيم صراط الذين أنعم عليهم. وكذلك تعريفه في سورة الفاتحة هل يقال: إنه يفهم منه أن لغيره. حظًّا من الاستقامة!؟ بل يقال تعريفه ينفي أن يكون لغيره حظًّا من الاستقامة، فإن التعريف في قوَّة الحصر، فكأنه قيل: الذي لا صراطَ مستقيم سواه، وفهم هذا الاختصاص من اللفظ أقوى من فهم المشاركة، فتأمله هنا وفي نظائره.
فصل
وأما المسألة الثالثة: وهى اشتقاق الصراط؛ فالمشهور أنه من “صرطتُ الشيءَ أصْرطه” إذا بلعته بلعًا سهلًا، فسمى الطريق: صراطًا؛ لأنه يسترط المارَّة فيه. والصراط ما جمعَ خمسةَ أوصاف: أن يكون طريقًا مستقيمًا، سهلًا، مسلوكًا، واسعًا، موصلًا إلى المقصود، فلا تسمي العربُ الطريقَ المعوج: صراطًا، ولا الصعب المشق، ولا
__________
(1) ليست فى (ظ ود).
(2/416)
المسدود غير الموصل، ومن تأمل موارد الصراط في لسانهم واستعمالهم تبين له ذلك قال [جرير] (1):
أَميرُ المؤمنينَ على صِرَاطٍ … إذا اعْوَجَّ الموارِدُ مُسْتَقِيمِ
وبنوا الصراط على زِنَة “فِعَال”؛ لأنه مشتمل على سالكه اشتمالَ الحَلْق على الشيء المسروط، وهذا الوزن كثير في المشتملات على الأشياء، كاللِّحاف والخِمار والرِّداء والغِطاء والفِراش والكِتاب، إلى سائر الباب، وهذا الوزن (2) يأتي لثلاثة معان (3) أحدها: المصدر، كالقِتال والضِّراب، والثاني: المفعول، نحو: الكِتاب والبِناء والغِراسَ (4)، والثالث: أن يُقْصَد به قصد الآلة التي يحصل بها الفعل ويقع بها، كالخِمار والغِطاء والسِّداد، لما يُخمَّر به ويُغطَّى ويُسدّ به، فهذا آلة محضة، والمفعول هو الشيء المخمَّر والمغطَّى والمسدود، ومن هذا القسم الثالث “إله” بمعنى مألوه.
وأما ذكره له بلفظ الطريق في سورة الأحقاف خاصة، فهذا حكاية الله تعالى لكلام مؤمني الجن أنهم قالوا لقومهم: {إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ (30)} [الأحقاف: 30] وتعبيرهم عنه هاهنا بالطريق فيه نُكتة بديعة، وهي: أنهم قَدَّموا قبله ذكر موسى، وأن الكتاب الذي سمعوه
__________
(1) من “المنيرية”، انظر “ديوانه”: (ص/ 411)، من قصيدة يمدح بها هشام بن عبد الملك.
(2) من قوله: “كثير في … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) (ق): “أمور”.
(4) (ق): “الفراش والبناء”.
(2/417)
مصدقًا لما بين يديه من كتاب موسى وغيره، فكان فيه كالنيابة (1) عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في قوله لقومه: {مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ} [الأحقاف: 9] أي: لم أكن أولَ رسولٍ بُعث إلى أهل الأرض، بل قد تقدمت قبلي رسل من الله إلى الأمم، وإنما بُعِثت مصدقًا لهم بمثل ما بعثوا به من التوحيد والإيمان، فقال مؤمنوا الجن: {إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ (30)} [الأحقاف: 30] أي: إلى سبيل مطروقٍ قد مرَّت عليه الرسل قبله، وأنه ليس بِبِدْع كما قال في أول السورة نفسها، فاقتضت البلاغة والإعجاز لَفظ “الطريق”؛ لأنه “فَعِيل” بمعنى “مفعول”، أي: مطروق مَشَت عليه الرسل والأنبياء قبلُ، فحقيق على من صدق رسل الله وآمن بهم أن يؤمن به ويصدقه، فذكر الطريق هاهنا إذًا أولى؛ لأنه أدخل في باب الدعوة والتنبيه على تعين أتباعه، والله أعلم. ثم رأيتُ هذا المعنى بعينه قد ذكره السُّهيلي (2) فوافق فيه الخاطرُ الخاطرَ.
فصل
وأما المسألة الرابعة: وهى إضافته إلى الموصول المبهم: دون أن يقول: صراط النبيين والمرسلين، فقيه ثلاث فوائد:
أحدها: إحضار العلم وإشعار الذهن عند سماع هذا، بأنَّ استحقاقَ كونهم من المنْعَم عليهم هو بهدايتهم إلى هذا الصراط، فبه صاروا من أهل النِّعمة، وهذا كما يُعَلَّق الحكم بالصلة دون الاسم الجامد (3)
__________
(1) (ظ ود): “كالنبأ”.
(2) في “النتائج”: (ص/ 304).
(3) سقطت من (ظ ود).
(2/418)
لما فيه من الإعلام (1) باستحقاق ما عُلِّق عليها من الحكم بها، وهذا كقوله تعالى: {الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [البقرة: 274] {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (33)} [الزمر: 33] {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ} [الأحقاف: 13] وهذا الباب مُطَّرد؛ فالإتيان بالاسم موصولًا أولى على هذا المعنى من ذِكْر الاسم الخاص.
الفائدة الثانية: فيه إشارة إلى (2) نفي التقليد عن القلب واستشعار العلم بأن من هُدِيَ إلى هذا الصراط فقد أنعم عليه، فالسائل مستشعر بسؤاله الهداية إليه، [و] طلب الإنعام من الله عليه، والفرق بين هذا الوجه والذي قبله أن الأول يتضمن الإخبار بأن أهل النعمة هم أهل الهداية إليه، والثاني يتضمن (3) الطلب والإرادة أن تكون منهم.
الفائدة الثالثة: أنَّ الآية عامة في جميع طبقات المُنْعَم عليهم، ولو أتى باسم خاص لكان لم يكن فيه سؤال الهداية إلى صراطِ جميع المُنْعَم عليهم، فكان في الإتيان بالاسم العام من الفائدة: أنَّ المسؤولَ الهدى إلى جميع تفاصيل الطريق التي سلكها كلُّ من أنعم عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين، وهذا أجلُّ مطلوبٍ وأعظمُ مسؤول، ولو عَرَف الداعي قدرَ هذا السؤال لجعله هِجِّيْرَاه وقَرَنَه بأنفاسه، فإنه لم يدعِ شيئًا من خير الدنيا والآخرة إلا تضمَّنه، ولما كان بهذه المثابة فَرَضه الله على جميع عباده فرضًا متكرِّرًا في اليوم
__________
(1) (ظ ود): “الإنعام”.
(2) (ظ ود): “إلى أن”.
(3) من قوله: “الإخبار … ” ساقط من (ظ ود).
(2/419)
والليلة لا يقوم غيره مقامه، ومن ثَمَّ (1) يعلم تعين الفاتحة في الصلاة، وأنها ليس منها عوض يقوم مقامها (2).
فصل
وأما المسألة الخامسة: وهي أنه قال: {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 7]، ولم يقل: المُنْعَم عليهم، كما قال: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ} فجوابها وجواب المسألة السادسة واحد، وفيه فوائد عديدة:
أحدها: أن هذا جاء على الطريقة المعهودة في القرآن، وهي: أن أفعال الإحسان والرحمة والجود تضاف إلى الله سبحانه وتعالى، فيَذْكر فاعلَها منسوبةً إليه ولا يَبْني الفعلَ معها للمفعول، فإذا جاء إلى أفعال العدل والجزاء والعقوبة: حَذَف الفاعل وبَنَى الفعلَ معها للمفعول = أدبًا في الخطاب، وإضافةً إلى الله أشرف قِسْمَي أفعاله، فمنه هذه الآية؛ فإنه لما ذكر النعمةَ فأضافها إليه ولم يحذف فاعلها، ولما ذكر الغضبَ حذفَ الفاعل وبَنَى الفعل للمفعول، فقال: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}، وقال في الإحسان: {الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}.
ونظيره قول إبراهيم الخليل صلوات الله وسلامه عليه: {الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ (78) وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ (79) وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (80)} [الشعراء: 78 – 80] فنسب الخلق والهداية والإحسان بالطعام والسقي إلى الله، ولما جاء إلى ذكر المرض، قال: {وَإِذَا مَرِضْتُ} ولم يقل: أمرضني، وقال: {فَهُوَ يَشْفِينِ (80)}، ومنه قوله تعالى حكايةً عن مؤمني الجن: {وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ
__________
(1) (ق): “ومن هنا”.
(2) “يقوم مقامها” ليست في (ق).
(2/420)
رَشَدًا (10)} [الجن: 10] فنسبوا إرادة الرشد إلى الربِّ، وحذفوا فاعِلَ إرادة الشر، وبنوا الفعل للمفعول، ومنه قول الخضر -عليه السلام- في السفينة: {فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا} [الكهف: 79]، فأضاف العيبَ إلى نفسه. وقال في الغلامين: {فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا} [الكهف: 82]، ومنه قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} [البقرة: 187]، فحذفَ الفاعلَ وبناه للمفعول، وقال: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275]، لأن في ذكر الرَّفَث ما يَحْسُن منه أن لا يقترن بالتصريح بالفاعل، ومنه: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِير} [المائدة: 3] وقوله: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الأنعام: 151] إلى آخرها.
ومنه -وهو ألطف من هذا وأدق معنى- قوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ} [النساء: 23] إلى آخرها، ثم قال: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ} [النساء: 24] وتأمل قوله تعالى: {فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ} [النساء: 160] كيف صرَّح بفاعل التحريم في هذا الموضع، وقال في حق المؤمنين: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ} [المائدة: 3].
الفائدة الثانية: أن الإنعام بالهداية يستوجب شكر المُنْعِم بها، وأصل الشكر ذِكْر المْنعِم والعمل بطاعته، وكان من شكره إبراز الضمير المتضمِّن لذكره -تعالى- الذي هو أساس الشكر، وكان في قوله: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} من ذِكْره وإضافة النعمةِ إليه ما ليس في ذكر المنعم عليهم (1) لو قاله، فتضمَّن هذا اللفظ الأصلين، وهما الشكر
__________
(1) ليست في (ظ ود).
(2/421)
والذكر، المذكوران في قوله: {فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ (152)} [البقرة: 152].
الفائدة الثالثة: أن النعمة بالهداية إلى الصراطِ للهِ وحده، وهو المنعِم بالهداية دون أن يشركه أحدٌ في نعمته، فاقتضى اختصاصه بها أن تضاف إليه بوصف الإفراد، فيقال: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}، أي: أنت وحدَك المنعِم المحسِن المتفضِّل بهذه النعمة، وأما الغضب؛ فإن الله -سبحانه- غَضِب على من لم يكن من أهل الهداية إلى هذا الصراط، وأمر عباده المؤمنين بمعاداتهم، وذلك يستلزم غضبهم عليهم مِوافقةً لغضبِ ربهمِ عليهم، فموافقته تعالى تقتضي أن يُغْضَب على من غَضِبَ عليه، ويُرْضى عمن رضي عنه، فيُغْضَب لغضبه ويُرْضَى لرضاه، وهذا: حقيقة العبودية، واليهود قد غضبَ اللهُ عليهم، فحقيق بالمؤمنين الغضب عليهم، فحذف فاعل الغضب وقال: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ} لما كان للمؤمنين نصيبٌ من غضبهم على من غضبَ اللهُ عليه، بخلاف الإنعام فإنه لله وحدَه، فتأمل هذه النكتة البديعة.
الفائدة الرابعة: أن المغضوب عليهم في مقام الإعراض عنهم وترك الالتفات إليهم، والإشارة إلى نفس الصفة التي لهم والاقتصار عليها، وأما أهل النعمة؛ فهم في مقام الإشارة إليهم وتعيينهم والإشادة بذكرهم، وإذا ثبت هذا فالألف واللام في “المغضوب” -وإن كانت بمعنى “الذين”- فليست مثل “الذين” في التصريح والإشارة إلى تعيين ذات المسَمَّى، فإن قولك: “الذين فعلوا”، معناه: القوم الذين فعلوا، وقولك: “الضاربون والمضروبون”، ليس فيه ما في قولك: الذين ضَربوا أو ضُربوا، فتأمل ذلك. فـ “الذين أنعمتَ عليهم” إشارة إلى تعريفهم بأعيانهم وقَصْد ذَوَاتهم، بخلاف
(2/422)
“المغضوب عليهم”، فالمقصود التحذير من صفتهم والإعراض عنهم وعدم الالتفات إليهم، والمعوَّل عليه من الأجوبة ما تقدَّم.
فصل
وأما المسألة السابعة: وهي تعدية الفعل هنا بنفسه دون حرف “إلى”، فجوابها: أن فِعْل الهداية يتعدَّى بنفسه تارة، وبحرف “إلى” تارةً، وبـ “اللام” تارة، والثلاثة في القرآن، فمن المُعَدَّى بنفسه: هذه الآية، وقوله: {وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا (2)} [الفتح: 2] ومن المعدى بـ “إلى”، قوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52] وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام: 161] ومن المعدَّى باللام قول أهل الجنة: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا} [الأعراف: 43]، وقوله تعالى: {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء: 9].
والفرق بين هذه (1) المواضع تدقُّ جدًّا عن أفهام العلماء، ولكن نذكر قاعدةً تشير إلى الفرق، وهي: أن الفعل المُعَدَّى بالحروف المتعدِّدة لابد أن يكون له مع كلِّ حَرْف معنًى زائد على معنى الحرف الآخر، وهذا بحسب اختلاف معاني الحروف، فإن ظهر اختلاف الحرفين ظهر الفرق، نحو: رغبتُ فيه ورغبتُ عنه، وعدلتُ إليه وعدلتُ عنه، ومِلْتُ إليه وعنه، وسعيتُ إليه وبه، وإن تقارب (2) معنى الأدوات عَسُرَ الفرق، نحو: قصدت إليه وقصدت له، وهديته إلى كذا وهديته لكذا، وظاهريَّة النحاةِ يجعلون أحد الحرفين بمعنى الآخر، وأما فقهاء أهل العربية فلا يرتضون هذه الطريقة، بل
__________
(1) تحرفت في (ظ ود).
(2) (ظ ود): “تفاوت”
(2/423)
يجعلون (1) للفعل معنًى مع الحرف ومعنًى مع غيره، فينظرون إلى الحرف وما يستدعي من الأفعال فيُشْرِبون الفعل المتعدي به معناه، وهذه طريقة إمام الصناعة سيبويه، وطريقة حُذَّاق أصحابه؛ يضمِّنون الفعلَ معنى الفعل لا يقيمون الحرفَ مقام الحرف، وهذه قاعدة شريفة جليلة المقدار تستدعي فِطْنةً ولطافةً في الذهن.
وهذا نحو قوله تعالى: {عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ} [الإنسان: 6] فإنهم يُضَمِّنون يشرب معنى يروي فيعدونه بالباء التي تطلبها، فيكون في ذلك دليلٌ على الفعلين؛ أحدهما بالتصريح به والثاني بالتضمُّن، والإشارة إليه بالحرف الذي يقتضيه مع غايةِ الاختصار، وهذا من بديع اللغة ومحاسنها وكمالها. ومنه قوله (2) في السحاب: “شَرِبن بماء البحر … “، أي: رَوِيْن به ثم ترفَّعن وصعدن. وهذا أحسن من أن يُقال: يشرب منها، فإنه لا دلالة فيه على الرِّيِّ، وأن يقال: يروى بها؛ لأنه لا يدل: على الشرب بصريحه بل باللزوم، فإذا قال: يشرب بها، دل على الشرب بصريحه، وعلى الرِّي بِحَرف (3) الباء، فتأمله.
ومن هذا قوله تعالى: {وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ} [الحج: 25] وفعل الإرادة لا يتعدى: بـ “الباء”، ولكن ضمِّن معنى “يَهُم فيه بكذا”،
__________
(1) من قوله: “أحد الحرفين … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) البيت لأبي ذؤيب الهذلي، وتمامه:
شربن بماء البحر ثم ترفَّعَت … متى لُجَج خُضر لهنَّ نئيجُ
وهو من شواهد “المغني” رقم (628)، وانظر “الخزانة”: (7/ 97)، وتحرفت العبارة في (ظ ود): شربن ماء البحر حتى روين ثم … “.
(3) (ظ ود): “بخلاف”.
(2/424)
وهو أبلغ من الإرادة، فإن الهم مَبدأ الإرادة، فكان في ذكر “الباء” إشارة إلى استحقاق العذاب بمبدأ الإرادة (1) وإن لم تكن جازمة، وهذا باب واسع لو تتبعناه لطال الكلام فيه، ويكفي المثالان المذكوران.
فإذا عرفت هذا؛ ففعل الهداية متى عُدِّيَ بـ “إلى” تضمن الإيصال إلى الغاية المطلوبة، فأتى بحرف الغاية، ومتى عُدِّيَ بـ “اللام” تضمَّن التخصيص بالشيء المطلوب، فأتى بـ “اللام” الدالة على الاختصاص والتعيين، فإذا قلت: هَدَيْته لكذا، أفهم (2) معنى ذكرته له وجعلته له وهيأته، ونحو هذا، وإذا تعدَّى بنفسه تضمَّن المعنى الجامع لذلك كله، وهو التعريف والبيان والإلهام. فالقائل إذا قال: “اهدنا الصراط المستقيم”، هو طالب من الله أن يعرِّفه إياه ويبيِّنه له ويُلْهمه إياه ويقدِّره عليه، فيجعل في قلبه علمه وإرادته والقدرة عليه، فجرَّد الفعلَ من الحرف، وأتى به مجردًا مُعدًّى بنفسه ليتضمن هذه المراتب كلها، ولو عُدِّيَ بحرف تعيَّن معناه وتخصَّص بحسب معنى الحرف، فتأمَّلْه فإنه من دقائق اللغة وأسرارها.
فصل
وأما المسألة الثامنة، وهي: أنه خص أهل الهداية بالنعمة (3) دون غيرهم، فهذه مسألةٌ اختلفَ الناسُ فيها وطال الحِجَاج من الطرفين، وهى: أنه هل لله على الكافر نعمة أم لا؟ فمن نافٍ يحتج بهذه الآية وبقوله: {وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ
__________
(1) من قوله: “فإن الهم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (ق): “أوهم”.
(3) (ظ ود) “: “سعادة الهداية”.
(2/425)
وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا (69)} [النساء: 69]، فخصَّ هؤلاء بالإنعام، فدلَّ على أن غيرهم غير مُنْعَم عليهم، وبقوله لعباده المؤمنين: {وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ} [البقرة: 150] وبأن الإنعام ينافي الانتقام والعقوبة، فأيُّ نعمةٍ على من خُلِقَ للعذاب الأبدي. ومن مثبت يحتجُّ بقوله: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا} [النحل: 18]، وبقوله لليهود: {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ} [البقرة: 47]، وهذا خطاب لهم في حالِ كُفْرهم، وبقوله: في سورة النعم وهي سورة النحل التي عَدَّد فيها نِعَمه المشتركة على عباده من أولها إلى قوله: {كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ (81) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ (82) يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ (83)} [النحل: 81 – 83] وهذا نصٌّ صريح: لا يحتمل صرفًا.
واحتجوا بأن البَرَّ والفاجر، والمؤمن (1) والكافر كلُّهم يعيش في نعمة الله. وكلُّ أحد مُقِر لله تعالى بأنه إنما يعيش في نعمته، وهذا معلوم بالاضطرار عند جميع أصناف بني آدم إلا من كابَرَ وجَحَد حقَّ الله تعالى وكفر بنعمته (2).
وفَصْل الخطاب في المسألة: أن النعمة المطلقة مختصَّة بأهل الإيمان لا يشركهم فيها (3) سواهم، ومُطْلق النعمة عام للخليقة كلِّهم برهم وفاجرهم، مؤمنهم وكافرهم، فالنعمة المطلقة التامة هي: المتصلة بسعادة الأبد وبالنعيم المقيم، فهذه غير مُشْتَركة، ومطلق النعمة: عامٌّ
__________
(1) سقطت من (ظ).
(2) من قوله: “وهذا معلوم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) (ق): “ويشركهم فيما”.
(2/426)
مشترك، فإذا أراد النافي سَلْبَ النعمة المطلقة أصاب، وإن أراد سلب مطلق النعمة أخطأ، وإن أراد المثبِت إثبات النعمة المطلقة للكافر أخطأ، وإن أراد إثبات مطلق النعمةَ أصاب، وبهذا تتفق الأدلة ويزول النزاع، ويتبين أن كلَّ واحد من الفريقين معه خطأ وصواب، والله الموفق.
وأما قوله تعالى: {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ} [البقرة: 47] فإنما يذكرهم بنعمته على آبائهم، ولهذا يعدِّدها عليهم واحدة واحدة؛ بأن أنجاهم من آل فرعون، وبأن فَرَق بهم البحر، وبأن وعد موسى أربعين ليلة فضلُّوا بعده، ثم تاب عليهم وعفا عنهم، وبأن ظلَّل عليهم الغمام، وأنزل عليهم المنَّ والسلوى، إلى غير ذلك من نِعَمه التي يُعدِّدها عليهم، وإنما كانت لأسلافهم وآبائهم، فأمرهم أن يذكروها لِيَدْعوهم ذكرهم لها إلى طاعته والإيمان برسله (1)، والتحذير من عقوبته بما عاقب به من لم يؤمن برسوله ولم ينقد لدينه وطاعته، فكانت نعمته على آبائهم نعمةً منه عليهم تستدعي منهم شكرًا، فكيف تجعلون مكان الشكر عليها كفركم برسولي، وتكذيبكم له، ومعاداتكم إياه، وهذا لا يدل (2) على أن نعمته المطلقة التامة حاصلة لهم في حال كفرهم، والله أعلم.
فصل
وأما المسألة التاسعة: وهي أنه قال: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}، ولم يقل: لا المغضوب عليهم، فيقال: لا ريب أن “لا”
__________
(1) (ق ود): “برسوله”.
(2) (ق): “وغير هذا يدل”.
(2/427)
يعطف بها (1) بعد الإيجاب، كما تقول: جاءني زيد لا عَمْرو، وجاءني العالم لا الجاهل، وأما “غير” فهي تابع لما قبلها، وهى صفةٌ ليس إلَّا، كما سيأتي.
وإخراج الكلام هاهنا مخرج الصفة أحسن من إخراجه مخرج العطف، وهذا إنما يُعلم إذا عُرِف فَرْق ما بين العطف في هذا الموضع وبين الوصف، فتقول: لو أخرج الكلام مخرج العطف، وقيل: “صراط الذين أنعمت عليهم لا المغضوب عليهم”، لم يكن في العطف بها أكثر من نفي إضافة الصراط إلى المغضوب عليهم، كما هو (2) مقتضى العطف، فإنك إذا قلتَ: جاءني العالم لا الجاهل، لم يكن في نفي العطف أكثر من نفي المجيء عن الجاهل وإثباته للعالم، وأما الإتيان بلفظ “غير” فهي صفة لما قبلها، فأفاد الكلام معها، وصفهم بشيئين؛ أحدهما: أنهم مُنْعم عليهم، والثاني: أنهم غيرُ مغضوبٍ عليهم، فأفاد ما يفيدُ العطف مع زيادة الثناء عليهم ومدحهم، فإنه يتضمَّن صفتين: صفة ثبوتية وفي: كونهم مُنْعَمًا عليهم (3)، وصفة سلبية وهي: كونهم غير مستحقين لوصف الغضب، وأنهم مغايرون لأهله. ولهذا لما أريد بها هذا المعنى جرت صفة على المُنْعَم عليهم ولم تكن منصوبةً على الاستثناء؛ لأنها يزول منها معنى الوصفية المقصود.
وفيه فائدة أخرى: وهى: أنَّ أهل الكتاب من اليهود والنصارى ادعوا أنهم هم المُنْعَم عليهم دون أهل الإسلام، فكأنه قيل لهم: المُنْعَم عليهم غيركم لا أنتم، وقيل للمسلمين: المغضوب عليهم
__________
(1) (ق): “بعدها”.
(2) سقطت من (ق).
(3) من قوله: “ومدحهم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/428)
غيركم لا أنتم، فالإتيان بلفظة “غير” في هذا السياق أحسنُ وأدلُّ على إثبات المغايرة المطلوبة، فتأمله، وتأمل كيف قال: {الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ (7)}، ولم يقل: اليهود والنصارى (1) مع أنهم هم الموصوفون بذلك، تجريدًا لوصفهم بالغضب والضلال الذي به غايروا المنعم عليهم (2)، ولم يكونوا منهم بسبيل؛ لأن الإنعام المطلق ينافي الغضب والضلال، فلا يثبت لمغضوب عليه ولا ضالٍ، فتباركَ من أودعَ كلامَه من الأسرار ما يشهد بأنه تنزيلٌ من حكيم حميد!.
فصل
وأما المسألة العاشرة: وهى جريان “غير” صفة على المعرفة، وهي لا تتعرَّف بالإضافة، ففيه ثلاثة أجوبة:
أحدها: أن “غيرًا” هنا بدل لا صفة، وبدل النكرة من المعرفة جائز، وهذا فاسد من وجوه ثلاثة: أحدها: أن باب البدل المقصود فيه الثاني، والأول تَوْطِئة له ومِهَاد أمامه، وهو المقصود بالذكر، فقوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97] المقصود: هو أهل الاستطاعة خاصة، وذِكْر الناس قبلهم توطئة، وقولك: “أعجبني زيدٌ عِلْمُه”، إنما وقع الإعجاب على علمه وذكرتَ صاحبَه توطئةً لذكره، وكذا قوله: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ} [البقرة: 217] المقصود (3): إنما هو السؤال عن القتال في الشهر الحرام لا عن نفس الشهر (4)، وهذا ظاهر جدًّا في بدل
__________
(1) “ولم يقل: اليهود والنصارى” سقطت من (ظ ود).
(2) ليست في (ظ ود).
(3) ليست في (ق).
(4) “لا عن نفس الشهر” ليست في (ظ ود).
(2/429)
البعض وبدل الاشتمال، ويراعى (1) في بدل الكلِّ من الكلِّ، ولهذا سُمِّيَ بدلًا إيذانًا بأنه المقصود، فقوله: {لَنَسْفَعًا بِالنَّاصِيَةِ (15) نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ (16)} [العلق: 15 – 16] المقصود: السَّفع بالناصية الكاذبة الخاطئة، وذكر المبدل منه توطئة لها.
وإذا عُرِف هذا؛ فالمقصود هنا ذِكْر المُنْعَم عليهم وإضافة الصراط إليهم، ومن تمام هذا المقصود وتكميله: الإخبار بمغايرتهم للمغضوب عليهم، فجاء ذكر غير المغضوب عليهم مكمِّلًا لهذا المعنى ومتمِّمًا ومحقِّقًا؛ لأن أصحاب الصراط المسؤول هدايته هم أهل النعمة، فكونهم غير مغضوب عليهم وصف محقَّق، وفائدته فائدة الوصف المبيِّن للموصوف المكمِّل له، وهذا واضح.
الوجه الثاني: أن البدلَ يجري مجرى توكيد المبدل وتكريره وتَبْيينه، ولهذا كان في تقدير تَكْرار الفاعل (2)، وهو المقصود بالذكر كما تقدم، فهو الأول بعينه ذاتًا ووصفًا، وإنما ذكر بوصفٍ آخر مقصودٍ بالذكر، كقوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} [الفاتحة: 6 – 7] ولهذا يحسن الاقتصار عليه دون الأول ولا يكون مُخِلًّا بالكلام، ألا ترى أنك لو قلتَ في غير القرآن: لله حجُّ البيت على من استطاع إليه السبيل، لكان كلامًا (3) مستقيمًا لا خلل فيه، ولو قلت في دعائك: ربِّ اهدني صراط من أنعمتَ عليه من عبادك، لكان مستقيمًا، وإذا كان كذلك فلو قُدِّر الاقتصار على “غير” وما في حيِّزها هنا؛ لاختلَّ الكلام وذهب معظم المقصود
__________
(1) (ظ ود): “ومما يجيء”.
(2) (ظ ود): “العامِل”.
(3) (ظ ود): “كاملًا” وسقطت “خلل” بعدها.
(2/430)
منه؛ إذ المقصود إضافة الصراط إلى “الذين أنعم الله عليهم”، لا إضافته إلى لفظ “غير المغضوب عليهم”، بل أتى بلفظ “غير” زيادةً في وصفهم والثناء عليهم، فتأمله.
الوجه الثالث: أن “غيرًا” لا يُعْقل ورودها بدلًا، وإنما ترد استثناءً أو صفة أو حالًا. وسر ذلك: أنها لم (1) توضع مستقلة بنفسها بل لا تكون إلا تابعة لغيرها، ولهذا قلما يقال: “جاءني غير زيد، ومررتُ بغير عَمْرو”، والبدل لابد أن يكون مستقلًّا بنفسه كما تبين أنه المقصود، ونكتة الفرق: أنك في باب البدل قاصد إلى الثاني متوجه إليه قد جعلتَ الأولَ سُلَّمًا ومِرْقاةً إليه، فهو موضعُ قصدك ومحطُّ إرادتك، وفي باب الصفة بخلاف ذلك، إنما أنت قاصد إلى الموصوف موضح له بصفته، فاجعل هذه النكتة معيارًا على باب البدل والوصف، ثم زن بها “غير المغضوب عليهم” هل يصح أن يكون بدلًا أو وصفًا؟.
الجواب الثاني: أنَّ “غيرًا” هاهنا صحَّ جريانه صفة على المعرفة؛ لأنها موصولة، والموصول مبهم غير معيَّن، ففيه رائحة من النكرة لإبهامه (2)، فإنه غير دالٍّ على معيَّن، فصلح وصفه بـ “غير” لقُرْبِه من النكرة، وهذا جواب صاحب “الكشَّاف” (3) قال: “فإن قلت: كيف صحَّ أن يقع “غير” صفة للمعرفة وهو لا يتعرَّف وإن أُضيفَ إلى المعارف؟ قلت: “الذين أنعمت عليهم” لا تَوْقيت فيه، فهو كقوله:
__________
(1) (ظ): “لو”، (د): “لا”.
(2) (ق): “لانتهائه”.
(3) (1/ 11).
(2/431)
وَلَقَدْ أَمُرُّ عَلَى اللئيمِ يَسُبُّني … فَمَضَيْتُ ثُمَّتَ قُلْتُ: لا يَعْنِيْني” (1)
ومعنى قوله: “لا تَوْقيت فيه” أي: لا تعيين لواحد من واحد كما تعين المعرفة بل هو مطلق في الجنس، فجرى مجرى النكرة، واستشهاده بالبيت معناه: أنَّ الفعل نكرة وهو “يسبني”، وقد أوقعه صفةً للئيم المعرفة باللام، لكونه غير معين، فهو في قوَّة النكرة، فجاز أن يُنعت بالنكرة، فكأنه قال: على لئيمٍ يسبني، وهذا استدلال ضعيف، فإن قوله: “يسبني” حال منه لا وصف، والعامل فيه فعل المرور، والمعنى: أمرُّ على اللئيم سابًّا لي، أي: أمرُّ عليه في هذه الحال، فأتجاوزه ولا أحتفل بسبه.
الجواب الثالث: -وهو الصحيح- أن “غيرًا” هاهنا قد تعرَّفت بالإضافة، فإن المانع لها من تعريفها شدة إبهامها وعمومها في كلِّ مغايرٍ للمذكور، فلا يحصل بها تعيين، ولهذا تجري صفة على النكرة، فتقول: “رجلٌ غيرُك يقول كذا ويفعل (2) كذا”، فتجري صفةً. للنكرة مع إضافتها إلى المعرفة، ومعلوم أن هذا الإبهام يزول بوقوعها بين متضادَّين يذكر أحدهما ثم تضيفها إلى الثاني، فيتعين بالإضافة، ويزول الإبهام الذي يمنع تعريفها بالإضافة كما قال:
نَحْنُ بَنُو عَمْروِ الهِجَان الأَزْهَرِ … النَّسَبُ المَعْرُوفُ غَيْرُ المُنْكَرِ (3)
__________
(1) قال في “مشاهد الإنصاف”: (4/ 126 – بذيل الكشاف): “لرجلٍ من بني سلول”. وهو من شواهد “الكتاب”، وانظر “الخزانة”: (1/ 357)، و”الكامل”: (2/ 983). ونسبه في “الأصمعيات”: (ص / 126) لشمر بن عمرو الحنفي. وفي (ظ ود): ” … ثم أقول: ما … “.
(2) ليست في (ق).
(3) البيت في “فصل المقال شرح كتاب الأمثال”: (1/ 136) للبكري.
(2/432)
أفلا تراه أجرى “غيرُ المنكرِ” صفة على النسب، كما أجرى عليه “المعروف”؛ لأنهما صفتان معينتان، فلا إبهام في “غير”؛ لأن مقابلها “المعروف” وهو معرفة، وضده “المنكر” متميِّز متعيِّن كتعيُّن المعروف، أعني: تعيين الجنس.
وهكذا قوله: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ} فالمنْعَم عليهم هم غير المغضوب عليهم، فإذا كان الأول معرفة كانت “غير” معرفة لإضافتها إلى محصل متميز غير مبهم، فاكتسبت منه التعريف.
وينبغي أن تتفطن هاهنا لنكتة لطيفة في “غير” تكشفُ لك حقيقة أمرها، وأين تكون معرفة وأين تكون (1) نكرة؛ وهي: أن “غيرًا” هي نفس ما تكون تابعة له وضِدّ ما هي مضافة إليه، فهي واقعة على متبوعها وقوع الاسم المرادَف على مرادفه، فإن المعروف هو تفسير “غير المنكر”، والمُنْعَم عليهم هم “غير المغضوب عليهم”، هذا حقيقة اللفظ، فإذا كان متبوعها نكرة لم تكن إلا نكرة، وإن أضيفت كما إذا قلت: “رجل غيرك فعل كذا وكذا”، وإذا كان متبوعها معرفةً لم تكن إلا معرفة، كما إذا قلت: “المحسن غيرُ المسيء محبوب معَظَّم عند الناس”، و”البَرُّ غير الفاجر مهيب”، و”العادل غير الظالم مجاب الدعوة”، فهذا لا تكون فيه “غير” إلا معرفة، ومن ادعى فيها التنكير هنا غَلِط وقال مالا دليلَ عليه؛ إذ لا إبهام فيها بحال، فتأمله.
فإن قلت: عدم تعريفها بالإضافة له سبب آخر، وهي: أنها
__________
(1) “معرفة وأين تكون” سقطت من (ظ ود).
(2/433)
بمعنى مغاير ابسم فاعل من “غَايَر”، كـ “مِثْل” بمعنى مماثل، و”شِبْه” بمعنى مُشَابه، وأسماء الفاعلين لا تتعرَّف بالإضافة وكذا ما نَاب عنها.
قلتُ: اسم الفاعل إنما لا يتعرف بالإضافة (1) إذا أضيف: إلى معموله؛ لأن الإضافة في تقدير الانفصال، نحو: “هذا ضاربٌ زيدًا غدًا”، وليست “غير” بعاملة فيما بعدها عمل اسم الفاعل في: المفعول حتى يقال: الإضافة في تقدير الانفصال، بل إضافتها إضافة محضة كإضافة غيرها من النكرات، ألا ترى أن قولك: “غيرك” بمنزلة قولك: “سِواك”، ولا فرق بينهما، والله أعلم.
فصل
وأما المسألة الحادية عشرة: وهي ما فائدة إخراج الكلام في قوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} مخرج البدل، مع أن الأول في نِيَّةِ الطَّرْح؟.
فالجواب: أن قولهم: “الأول في البدل في نية الطرح” (2) كلامٌ لا يصح أن يؤخذ على إطلاقه، بل البدل نوعان؛ نوع يكون الأول فيه في نية الطرح، وهو بدل البعض من الكلِّ وبدل الاشتمال؛ لأن المقصود هو الثاني لا الأول، وقد تقدم. ونوعٌ لا يُنْوى فيه طرح الأول، وهو بدل الكل من الكل، بل يكون الثاني فيه بمنزلة التكرير والتوكيد، وتقوية النسبة، مع ما تعطيه النسبة الإسنادية إليه في الفائدة المتجدِّدة الزائدة على الأول، فيكون فائدة البدل التوكيد والإشعار
__________
(1) من قوله: “وكذا ما ناب” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) (ق): “الاطراح”.
(2/434)
بحصول وصف المبدل للمبدل منه، فإنه لما قال: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)}، فكأنَّ الذهن طلب [معرفة ما إذا كان] (1) هذا الصراط مخِتصًّا بنا أم سلكه غيرنا ممن هداه الله تعالى، فقال: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ} وهذا كما إذا دللت رجلًا على طريقٍ لا يعرفها، وأردتَ توكيد الدلالة وتحريضه على لزومها وأن لا يفارقها، فأنت تقول له: هذه هي الطريق الموصلة إلى مقصودك، ثم تزيد ذلك عنده توكيدًا وتَقْوِية، فتقول: وهي الطريق التي يسلكها الناسُ والمسافرون وأهلُ النجاة.
أفلا ترى كيف أفاد وصفك لها بأنها طريق السالكين الناجين (2) قدرًا زائدًا على وصفك لها بأنها: طريق مُوْصِلة وقريبة، سهلة مستقيمة، فإن النفوس مجبولة على التأسِّي والمتابعة، فإذا ذُكِرَ لها من تتأسى به في سلوكها أَنِسَت واقتحمتها فتأمله.
فصل
وأما المسألة الثانية عشرة: وهي ما وجه تفسير “المغضوب عليهم” باليهود، و”الضالين” بالنصارى (3) مع تلازم وَصْفي الغضب والضلال؟.
فالجواب أن يقال: هذا ليس بتخصيص يقتضي نفي كل صفة عن أصحاب الصفة الأخرى، فإنَّ كلَّ مغضوبٍ عليه ضالّ وكل ضال مغضوب عليه، لكى ذَكَرَ كلَّ طائفةٍ بأشْهر وصفيها وأحقِّهما به
__________
(1) الزيادة من “المنيرية”.
(2) (ق): “الهادين”.
(3) (ق): “والنصارى بالضالين”.
(2/435)
وألصقه بها، فإن ذلك هو الوصف الغالب عليها، وهذا مُطابق لوصف الله اليهودَ بالغضب في القرآن، والنصارى بالضلال، فهو تفسير للآية بالصفة التي وصفهم بها في ذلك الموضع.
أما: اليهود؛ فقال تعالى في حقهم: {بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْيًا أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ (90)} [البقرة: 90] وفي تَكْرار هذا الغضب هنا أقوال:
أحدها: أنه غَضَب متكرِّر في مقابلة تكرُّر كفرهم برسول الله – صلى الله عليه وسلم -. والبغي عليه ومحاربته، فاستحقوا بكفرهم غضبًا، وبالبغي والحرب. والصدِّ عنه غضبًا آخر. ونظيره قوله تعالى: {الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَابًا فَوْقَ الْعَذَابِ} [النحل: 88] فالعذاب الأول بكفرهم، والعذاب الذي زادهم إياه بصدِّهم الناسَ عن (1) سبيله.
القول الثاني: أن الغضب الأول بتحريفهم وتبديلهم وقتلهم الأنبياء، والغضب الثاني بكفرهم بالمسيح (2).
والقول الثالث: أن الغضب الأول بكفرهم بالمسيح، والغضب الثاني بكفرهم بمحمد – صلى الله عليه وسلم -.
والصحيح في الآية: أن التَّكْرار هنا ليس المراد به التثنية التي تَشْفع الواحد، بل المراد غضبٌ بعد غضبٍ، بحسب تكرُّر كفرهم، وإفسادهم، وقتلهم الأنبياء، وكفرهم بالمسيح، وبمحمد – صلى الله عليه وسلم -، ومعاداتهم لرسل الله،
__________
(1) من قوله في الآية: {عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ … } إلى هنا ساقط من (ق ود).
(2) القول الثاني سقط من (د).
(2/436)
إلى غير ذلك من الأعمال التي كل عمل منها يقتضي غضبًا على حِدَته. وهذا كما في قوله: {فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (3) ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ} (1) [الملك: 3 – 4] أي كرَّةً بعد كرَّة، لا مرتين فقط.
وقَصد التعدد في قوله: {فَبَاءُوا بِغَضَبٍ عَلَى غَضَبٍ} [البقرة: 90] أظهرِ، ولا ريب أن تعطيلهم ما عطلوه من شرائع التوراة، وتحريفَهمِ وتبديلَهم يستدعي غضبًا، وتكذيْبَهم الأنبياء يستدعي غضبًا آخر، وقتلَهم إياهم يستدعي غضبًا آخر، وتكذيبهم المسيحَ، وطلبَهم قتلَه، ورميهم أُمَّه بالبهتان العظيم يستدعي غضبًا آخر، وتكذيبَهم النبيَّ – صلى الله عليه وسلم – يستدعي غضبًا، ومحاربتهم له وأذاهم لأتباعه يقتضي غضبًا، وصدَّهم عن أراد الدخول في دينه عنه يقتضي غضبًا، فهم الأمَّةُ الغضبية أعاذنا الله من غضبه، فهي الأمة التي باءت بغضب الله المضاعف المتكرر، فكانوا أحق بهذا الاسم (2) والوصف من النصارى. وقال تعالى في شأنهم: {قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ} [المائدة: 60] فهذا غضبٌ مشفوع باللعنة والمسخ وهو من أشدَّ ما يكون من الغضب. وقال تعالى: {لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ (78) كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79) تَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ (80)} [المائدة: 78 – 80].
__________
(1) في الأصول: {فَارْجِعِ الْبَصَرَ} وأكملنا الآية لدلالة السياق.
(2) ليست في (ق).
(2/437)
وأما وصف النصارى بالضلال؛ ففي (1) قوله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (77)} [المائدة: 77] فهذا خطاب للنصارى؛ لأنه في سياق خطابه معهم بقوله: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقَالَ الْمَسِيحُ يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ} إلى قوله: {وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (77)} [المائدة: 72 – 77] فوصفهم بأنهم قد ضلُّوا أولًا ثم أضلوا كثيرًا، لهم أتباعهم، فهذا قبل مبعث النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – حيث ضلوا في أمر المسيح وأضلُّوا أتباعهم، فلما: بُعِث النبيُّ – صلى الله عليه وسلم – ازدادوا ضلالًا آخر بتكذيبهم له. وكفرهم به، فتضاعف الضلالُ في حقِّهم، هذا. قولُ طائفةٍ، منهم الزمخشري (2) وغيره، وهو ضعيف!! فإن هذا كله وصف لأسلافهم الذين هم لهم تبع، فوصفهم بثلاث صفات؛ أحدها: أنهم قد ضلُّوا من قبلهم؛ والثاني: أنهم أضلُّوا أتباعهم، والثالث: أفهم ضلوا عن سواء السبيل، فهذه صفات (3) لأسلافهم الذين (4) نهى هؤلاء عن اتباع. أهوائهم، فلا يصح أن يكون وصفًا للموجودين في زمن النبي – صلى الله عليه وسلم -؛ لأنهم هم المنهيُّون أنفسهم لا المنهى عنهم، فتأمله.
وإنما سِرُّ الآية: أنها اقتضت تكرر الضلال في النصارى ضلالًا بعد ضلال لفرط جهلهم بالحقِّ، وهي نظير الآية التي تقدمت في تَكَرر الغضب في حق اليهود، ولهذا كان النصارى أخص بالضلال من
__________
(1) (ق): “وهي”.
(2) في “الكشاف”: (1/ 357).
(3) من قوله: “أحدها … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(4) (ق): “للأسلاف الذي”.
(2/438)
اليهود. ووجه تكرر هذا الضلال: أن الضَّال قد يضل عن نَفس (1) مقصُوْدِه، فيكون ضالًّا (2) فيه، فيقصد ما لا ينبغي أن يُقْصَد، ويعبد من لا ينبغي أن يُعْبَد (3)، وقد يُصيب مقصودًا حقًّا لكن يضل في طريقِ طلبِه والسبيلِ الموصلة إليه، فالأول: ضلال في الغاية. والثاني: ضلالَ في الوسيلة، ثم إذا دَعَا غيرَه إلى ذلك فقد أضلَّه.
وأسلاف النصارى اجتمعت لهم الأنواع الثلاثة:
فضلوا عن مقصودهم حيث لم يصيبوه، وزعموا أن إلههم بَشَر يأكل ويشرب ويبكي، وأنه قُتِل وصُلِب وصُفِع، فهذا ضلال في نفس المقصود حيث لم يظفروا به.
وضلوا عن السبيل الموصلة إليه، فلا اهتدوا إلى المطلوب، ولا إلى الطريق الموصل إليه.
ودعوا أتباعَهم إلى ذلك، فضلوا عن الحق وعن طريقه وأضلوا كثيرًا، فكانوا أدخلَ في الضلالِ من اليهود. فوُصِفُوا بأخصِّ الوصفين.
والذي يحقق ذلك: أن اليهود إنما أُتوا من فساد (4) الإرادة والحسد، وإيثار ما كان لهم على قومهم من السُّحْت والرياسة فخافوا أن يَذْهب بالإسلام، فلم يؤتوا من عدم العلم بالحقِّ، فإنهم كانوا يعرفون أن محمدًا رسول الله كما يعرفون أبناءَهم، ولهذا لم يوبِّخهم الله -تعالى- ويقرِّعهم إلا بإرادتهم الفاسدة من الكِبْر والحسد وإيثار
__________
(1) (ظ ود): “أن الضلال قد نفس”!.
(2) (ق): “ضلال”.
(3) (ق ود): “ويعبد ما لا ينبغي له أن يعبده”. و”له” من (ق) وحدها.
(4) (ق): “نفس”.
(2/439)
السحت والبغي وقتل الأنبياء، ووبَّخَ النصارى بالضلال والجهل الذي هو عدم العلم بالحق، فالشقاءُ والكفر ينشأ من عدمِ معرفةِ الحقِّ تارةً، ومن عدمِ إرادتِهِ والعملِ [به] أُخْرى، ويتركَّبُ منهما، فكفر اليهود نشأ من عدم إرادة الحق والعمل به، وإيثار غيره عليه بعد معرفته، فلم يكن ضلالًا محضًا؛ وكفر النصارى نشأَ من جهلهم بالحقِّ وضلالهم فيه، فإذا تبيَّن لهم وآثروا الباطل عليه أشبهوا الأمةَ الغضبية وبقوا مغضوبًا عليهم ضالين.
ثم لما كان الهدى والفلاح والسعادة لا سبيل إلى نيله إلا بمعرفة الحق وإيثاره على غيره، وكان الجهل يمنع العبد من معرفته بالحق، والبغي يمنعه من إرادته؛ كان العبدُ أحوجَ شيء إلى أن يسأل الله -تعالى- كلَّ وقتٍ أن يهديه الصراط المستقيم: تعريفًا وبيانًا (1)، وإرشادًا وإلهامًا، وتوفيقًا وإعانة، فيعلمه ويعرفه؛ ثم يجعله مريدًا له قاصدًا لاتباعه، فيخرج بذلك عن طريقة “المغضوب عليهم” الذين عَدَلوا عنه على عَمْد وعِلْم، و”الضالين” الذين عدلوا عنه عن جَهْلٍ وضلال.
وكان السلف يقولون (2): “من فسدَ من علمائنا ففيه شَبَه من اليهود، ومن فَسَد من عُبَّادنا ففيه شَبَه من النصارى”، وهذا كما قالوه؛ فإن من فَسَد من العلماء فاستعملَ أخلاق اليهود من تحريف الكَلِم عن مواضعه، وكتمان ما أنزل الله إذا كان فيه فوات غرضه، وحسد من آتاه الله من فضله وطلب قتله، وقتل الذين يأمرون بالقِسْط
__________
(1) (ق): “وثباتًا”.
(2) قاله سفيان بن عُيينة، انظر “البداية والنهاية”: (14/ 821) وذكره ابن تيمية في كتبه كثيرًا معزوًّا إلى ابن عيينة وغيره.
(2/440)
من الناس ويدعونهم إلى كتاب ربهم وسنة نبيهم، إلى غير ذلك من الأخلاق التي ذم بها اليهود من الكِبْر والليّ والكتمان والتحريف (1) والتحيُّل على محارم الله، وتلبيس الحق بالباطل، فهذا شَبَهُه باليهود ظاهر.
وأما من فَسَد من العُبَّاد فعبد الله بمقتضى هواه لا بما بعث به رسوله، وغلا في الشيوخ فأنزلهم منزلةَ الربوبية، وجاوز ذلك إلى نوعٍ من الحُلول أو الاتحاد فشَبَهُه بالنصارى ظاهر.
فعلى المسلم أن يبعد من هذين الشَّبَهَين غايةَ البعد، ومن تصوَّر الشَّبَهَيْن والوَصْفين وعلم أحوالَ الخلق علم ضرورته وفاقته إلى هذا الدعاء الذي ليس للعبد دعاء أنفع منه ولا أوجب منه عليه، وأن حاجته إليه أعظم من حاجته إلى الحياة والنَّفَس؛ لأن غاية ما يُقَدَّر بفوتهما موته، وهذا يحصل له بفَوْته شقاوة الأبد، فنسأل الله أن يهدينا الصراطَ المستقيم صراط الذين أنعم عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين آمين، إِنه قريبٌ مجيبٌ.
فصل
وأما المسألة الثالثة عشرة: وهو تقديم “المغضوب عليهم” على “الضالين”؛ فلوجوه عديدة:
أحدها: أنهم مقدَّمون عليهم بالزمان.
الثاني: أنهم كانوا هم الذين يَلُون النبيَّ – صلى الله عليه وسلم – من أهل الكتابين، فإنهم كانوا جيرانه في المدينة، والنصارى كانت ديارهم نائية عنه،
__________
(1) ليست في (ق).
(2/441)
ولهذا تجد خطاب اليهود والكلام معهم في القرآن أكثر من خطاب النصارى، كما في سورة البقرة والمائدة وآل عمران وغيرها من السور.
الثالث: أن اليهود أغلظ كفرًا من النصارى، ولهذا كان الغضب أخص بهم واللعنة والعقوبة، فإن كفرهم عن عِناد وبَغْي كما تقدم، فالتحذير من سبيلهم والبعد منها أهم وأحق بالتقديم، وليس عقوبة من جَهِل كعقوبة من عَلِم وعاند.
الرابع: -وهو أحسنها- أنه تقدم ذِكْر المُنْعَم عليهم، والغضبُ ضد الإنعام، والسورة هي السبع المثاني التي يُذكر فيها الشيء ومقابله، فذكر المغضوب عليهم مع المنعم عليهم فيه من الازدواج والمقابلة ما ليس في تقديم “الضالين”، فقولك: “الناس مُنْعَم عليه ومغضوب عليه فكن من المُنْعَم عليهم”، أحسن من قولك: “مُنْعَم عليه وضال”.
فصل
وأما المسألة الرابعة عشرة: وهي أنه أتى في أهل الغضب باسم المفعول وفي (1) الضالين باسم الفاعل، فجوابها ظاهر؛ فإن أهل الغضب من غَضِب الله عليهم وأصابهم غضبه فهم مغضوبٌ عليهم، وأما أهل الضلال؛ فإنهم هم الذين ضلوا وآثروا (2) الضلال واكتسبوه، ولهذا استحقوا العقوبة عليه، ولا يليق أن يقال: ولا المُضَلِّين، مبنيًّا للمفعول، لما في رائحته من إقامة عذرهم، وأنهم لم
__________
(1) (ق): “ودون”.
(2) (ق): “وأبرزوا”.
(2/442)
يكتسبوا الضلالَ من أنفُسِهم (1) بل فُعِلَ فيهم، ولا مُسْتراح في هذا للقدرية، فإنّا نقول: إنهم هم الذين ضلوا، وإن كان الله أضلهم، بل فيه رد على الجبرية الذين لا ينسبون إلى العبد فعلًا إلا على جهَة المجاز لا الحقيقة، فتضمنت الآية الردَّ عليهم كما تضمن قوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)} الرد على القدرية، ففي الآية إبطال قول الطائفتين، والشهادةُ لأهل الحق أنهم هم المصيبون، وهم المثبتون للقدر توحيدًا وخلقًا، والقدرةِ لإضافة أفعالِ العبادِ إليهم عملًا وكسبًا، وهو مُتَعَلَّق الأمر والنهي (2)، كما أن الأول مُتَعَلَّق الخلق والقدرة (3)، فاقتضت الآيةُ إثبات الشَّرْع والقَدَر والمعاد والنبوَّة، فإن النعمة والغضب هو ثوابه وعقابه، فالمُنْعَم عليهم رسله وأتباعهم ليس إلا، وهداية أتباعهم إنما يكون على أيديهم، فاقتضت إثبات النبوة بأقربِ طريقٍ وأبينها وأدلِّها على عموم الحاجة وشدَّة الضرورة إليها، وأنَه لا سبيل للعبد أن يكون من المُنْعَم عليهم إلا بهداية الله له، ولا تُنال هذه الهداية إلَّا على أيدي الرُّسل، وأن هذه الهداية لها ثمرة، وهي: النعمة التامة المطلقة في دار النعيم، ولخلافها ثمرة، وهي: الغضب المقتضي للشَّقاءِ الأبدي، فتأمل كيف اشتملت هذه الآية -مع وجازتها واختصارها- على أهمِّ مطالب الدين وأجلِّها، والله الهادي إلى سواء السبيل.
فصل
وأما المسألة الخامسة عشرة: وهي ما فائدة زيادة “لا” بين المعطوف
__________
(1) “الضلال” من (ظ ود)، و”أنفسهم” من (ق).
(2) في “المنيرية”: “العمل”.
(3) من قوله: “لإضافة أفعال … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/443)
والمعطوف عليه؟ ففي ذلك أربع فوائد:
أحدها: أن ذِكْرها تأكيد للنفي الذي تضمَّنه “غير”، فلولا ما فيها من معنى النفي لما عُطِفَ عليها بـ “لا” مع “الواو” فهو في قوة: “لا المغضوب عليهم ولا الضالين”، أو: “غير المغضوب عليهم وغير الضالين”.
الفائدة الثانية: أن المراد المغايرة الواقعة بين النوعين وبين كلِّ نوع بمفرده، فلو لم يذكر “لا” وقيل: “غير المغضوب عليهم والضَّالين”، أَوْهَمَ أن المراد ما غايَر المجموعَ المركبَ من النوعين لا ما غايَر كلَّ نوع بمفرده، فإذا قيل: “ولا الضالين”، كان صريحًا في أن المراد: صراط غير هؤلاء وغير هؤلاء. وبيان ذلك أنك إذا قلت: ما قام زيدٌ وعَمْرو، فإنما نفيت القيام عنهما ولا يلزم من ذلك نفيه عن كلِّ واحد منهما بمفرده، فإذا قلت: “ما قام زيد ولا عَمْرو”، كان صريحًا في تسليط النفي على كلِّ واحدٍ منهما بمفرده (1).
الفائدة الثالثة (2): رفع توهم أن “الضالين” وصف للمغضوب عليهم، وأنهما صنف واحد وُصِفُوا بالغضب والضلال، ودخل العطف بينهما كما يدخل في عطف الصفات بعضِها على بعض، نحو قوله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (2) وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3)} [المؤمنون: 1 – 3] إلى آخرها، فإن هذه صفات للمؤمنين، ومثل قوله: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى (1) الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى (3)} [الأعلى: 1 – 3] ونظائره،
__________
(1) من قوله: “بمفرده فإذا … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) لم يذكر المؤلف الفائدة الرابعة.
(2/444)
فلما دخلت “لا” عُلِم أنهما صنفان متغايران مقصودان بالذكر، وكانت “لا” أولى بهذا المعنى من “غير” لوجوه؛ أحدها: أنها أقل حروفًا، الثاني: التفادي من تَكْرار اللفظ، الثالث: الثقل الحاصل بالنطق بـ “غير” مرتين من غير فَصْل إلا بكلمةٍ مفردة، ولا ريب أنه ثقيل على اللسان، الرابع: أن “لا” إنما يُعْطَف بها بعد النفي، فالإتيان بها مُؤْذِن بنفي الغضب عن أصحاب الصراط المستقيم، كما نُفِيَ عنهم الضلال، و”غيرُ” وإن أفهمت هذا فـ “لا” أدخلُ في النفي منها، وقد عُرِف بهذا جواب المسألة السادسة عشرة، وهي: أن “لا” إنما يُعْطَف بها في النفي.
فصل
وأما المسألة السابعة عشرة: وهى أن الهداية هنا من أي أنواع الهدايات؛ فاعلم أن أنواع الهداية أربعة:
أحدها: الهداية العامة المشتركة بين الخلق، المذكورة في قوله: {الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (50)} [طه ت 50] أي: أعطى كلَّ شيء صورتَه التي لا يشتبه فيها بغيره، وأعطى كلَّ عضو شكلَه وهيأتَه، وأعطى كل موجود خلقَه المختص به، ثم هداه إلى ما خلقه له من الأعمال، وهذه الهداية تعمُّ هِداية (1) الحيوان المتحرِّك بإرادته إلى جَلْب ما ينفعه ودَفْع ما يضره، وهداية الجماد المسخَّر لما خُلِق له، فله هداية تليق به، كما أن لكلِّ نوع من الحيوان هداية تليق به، وإن اختلفت أنواعها وصورها (2)، وكذلك لكل عضو هدايةٌ تليقُ به،
__________
(1) “تعم هداية” سقطت من (ظ ود).
(2) (ق): “وضروبها”.
(2/445)
فهدى الرِّجْلين للمشي، واليدين للبطش والعمل، واللسان للكلام، والأذن للاستماع، والعين لكشف المرئيَّات، وكلَّ عضو لما خُلِقَ له، وهدى الزوجين من كلِّ حيوان إلى الازدواج والتناسل وتربية الولد، وهدى الولد إلى التقام الثدي عند وضعه وطلبه. ومراتب هدايته -سبحانه- لا يحصيها إلا هو، فتبارك الله رب العالمين.
وهدى النَّحْل أن تتخذ من الجبال بيوتًا ومن الشجر ومن الأبنية، ثم تسلك سبل ربها مذلَّلة لها لا تستعصي عليها، ثم تأوي إلى بيوتها، وهداها إلى طاعة يعسوبها واتباعه والائتمام به أين توجه بها، ثم هداها إلى بناء البيوت العجيبة الصنعة المحكمة (1) البناء.
ومن تأمل بعضَ هدايته المبثوثة في العالم شهد له بأنه الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة العزيز الحكيم، وانتقل من معرفة هذه الهداية إلى إثبات النبوة بأيسرِ نظر، وأوَّلِ وهلة، وأحسنِ طريق وأخصرِها، وأبعدِها من كلِّ شبهة، فإن من لم يُهْمِل هذه الحيوانات سُدًى ولم يتركها مُعَطَّلة، بل هداها (2) إلى هذه الهداية التي تعجز عقول العقلاء عنها، كيف يليق به أن يتركَ النوعَ الإنساني -الذي هو خلاصة الوجود الذي كرَّمه وفضَّله على كثير من خلقه- مهملًا وسُدًى معطَّلًا لا يهديه إلى أقصى كمالاته وأفضل غاياته، بل يتركه معَطَّلًا لا يأمره ولا ينهاه، ولا يُثيبه ولا يعاقبه، وهل هذا إلا منافٍ لحكمته، ونسبةٌ له إلى ما لا يليق بجلاله؟! ولهذا أنكر ذلك على (3) من زعمه ونزَّه نفسه عنه، وبيَّنْ أنه يستحيل نِسْبة ذلك إليه، وأنه يتعالى عنه،
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) “بل هداها” سقطت من (د).
(3) (ق): “أنكره على”.
(2/446)
فقال تعالى: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (115) فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ} [المؤمنون: 115 – 116] فنزَّه نفسَه عن هذا الحسبان، فدلَّ على أنه مستقر بطلانه في الفِطَر السليمة والعقول المستقيمة، وهذا أحد ما يدل على إثبات المعاد بالعقل، وأنه مما تظاهر عليه العقلُ والشرعُ، كما هو أصحُّ الطريقين في ذلك، ومن فهم هذا فهم سِرَّ (1) اقتران قوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ (38)} [الأنعام: 38] بقوله: {وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (37)} [الأنعام: 37] وكيف جاء ذلك في معرض جوابهم عن هذا السؤال والإشارة به إلى إثبات النبوة، وأن من لم يُهْمل أمرَ كلِّ دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه، بل جعلها أُممًا وهداها إلى غاياتها ومصالحها، كيف لا يهديكم إلى كمالكم ومصالحكم؟! فهذه أحدُ أنواع الهداية وأعمُّها.
النوع الثاني: هداية البيان والدلالة والتعريف لِنَجْدَي الخير والشر، وطريقي النجاة والهلاك، وهذه الهداية لا تستلزم الهدى التام، فإنها سبب وشرط لا موجب، ولهذا ينتفي الهدى معها، كقوله تعالى: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى} [فصلت: 17] أي: بيَّنا لهم وأرشدناهم ودللناهم فلم يهتدوا. ومنها قوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52].
النوع الثالث: هداية التوفيق والإلهام، وهى الهداية المستلزمة للاهتداء فلا يتخلَّف عنها، وهى المذكورة في قوله: {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ
__________
(1) (ظ ود): “عُسر” وهو خطأ.
(2/447)
وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [النحل: 93] وفي قوله: {إِنْ تَحْرِصْ عَلَى هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ} [النحل: 37] وفي قول النبي – صلى الله عليه وسلم -: “مَنْ يَهْدِهِ اللهُ فَلا مُضِلَّ لَه، ومَنْ يُضْلِل فلا هَادِيَ لَه” (1)، وفي قوله تعالى: {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ} [القصص: 56] فنفى عنه هذه الهداية وأثبتَ له هداية الدعوة والبيان في قوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52)} [الشورى: 52].
النوع الرابع: غاية هذه الهداية، وهى الهداية إلى الجنة والنار إذا سيق أهلهما إليهما، قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ} [يونس: 9] وقال أهل الجنة فيها: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا} [الأعراف: 43]، وقال تعالى عن أهل النار: {احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا كَانُوا يَعْبُدُونَ (22) مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ (23)} [الصافات: 22 – 23].
إذا عُرِفَ هذا؛ فالهداية المسؤولة في قوله: “اهدنا الصراط المستقيم”، إنما تتناول المرتبة الثانية والثالثة (2) خاصة، فهي طلب التعريف والبيان والإرشاد والتوفيق والإلهام.
فإن قيل: كيف يَطْلب التعريف والبيان (3) وهو حاصل له؛ وكذلك الإلهام والتوفيق؟.
قيل: هذه هى المسألة الثامنة عشرة: وقد أجاب عنها من أجاب
__________
(1) قطعة من حديث خطبة الحاجة، وقد جاءت من حديث ستة من الصحابة.
انظر تخريجها في رسالة مفردة للشيخ الألباني – رحمه الله-: (ص/ 12 – 30).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) من قوله: “والإرشاد … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/448)
بأن المراد. التثبيتُ ودوامُ الهداية، ولقد أجاب وما أجاب! وذكرَ فرعًا لا قوام له بدون أصله، وثمرةً لا وجود لها بدون حاملها! ونحن نبين بحمد الله أن الأمر فوق ما أجاب به وأعظم من ذلك بحول الله.
فاعلم أن العبد لا يحصل له الهدى التام المطلوب إلا بعد ستة أمور، وهو محتاج إليها حاجة لا غِنَى له عنها.
الأمر الأول: معرفته في جميع ما يأتيه ويذره بكونه محبوبًا للرب تعالى مَرْضِيًّا له فيؤثره، وكونه مبغوضًا (1) له مسخوطًا له فيجتنبه، فإن نَقَضَ هذا العلم والمعرفة شيءٌ نَقَضَ الهداية التامةِ بحسبِه.
الأمر الثاني: أن يكون مريدًا لجميع ما يحب الله منه أن يفعله عازمًا عليه، ومريدًا لترك جميع ما نهى الله عنه، عازمًا على تركه بعد خُطُوره (2) بالبال مفصَّلًا، وعازمًا على تركه من حيث الجملة مجملًا، فإن نَقَص من إرادته لذلك شيء نَقَصَ من الهدى التام بحسب ما نَقَص من الإرادة.
الأمر الثالث: أن يكون قائمًا به فعلًا وتركًا، فإن نَقَص من فعله شيء نَقَص من هداه بحسبه. فهذه ثلاثةٌ هي أصولٌ في الهداية، ويتبعها ثلاثة هي من تمامها وكمالها:
أحدها: أمورٌ هُدِيَ إليها جملةً ولم يَهْتد إلى تفاصيلها، فهو محتاج إلى هداية التفصيل فيها.
الثاني: أمور هُدِيَ إليها من وجه دون وجه، فهو محتاج إلى تمام
__________
(1) في (ظ): “مغضوبًا” ومحرفة في “د”.
(2) (ق): “حضوره”.
(2/449)
الهداية فيها لتكمل له هدايتها (1).
الثالث: الأمور التي هُدِيَ إليها تفصيلًا من جميع وجوهها، فهو محتاج إلى الاستمرار على الهداية والدوام عليها.
فهذه ستة أصول تتعلق بما يُعْزم على فعله وتركه، ويتعلق بالماضي [أمر سابع] (2)، وهو: أمورٌ وقعت منه على غير (3) جهة الاستقامة، فهو محتاج إلى تداركها بالتوبة منها وتبديلها بغيرها، وإذا كان كذلك فإنما يقال: كيف يَسألُ الهدايةَ وهى موجودة له، ثم يُجَاب عن ذلك: بأن المراد التثبيت والدوام عليها. إذا كانت هذه المراتب الست حاصلة له بالفعل، فحينئذ يكون سؤاله الهداية سؤال (4) تثبيت ودوام، فأما إذا كان ما يجهله أضعاف ما يعلمه، ومالا يريده من رشده أكثر مما يريده، ولا سبيلَ له إلى فعله: إلا بأن يخلق الله فاعِليته، فالمسؤول هو أصلُ الهداية على الدوام تعليمًا وتوفيقًا، وخَلْقًا للإرادة فيه، وإقدارًا له وخلقًا لفاعليته وتثبيتًا. له على ذلك، فعُلِمَ أنه ليس أعظم ضرورةً منه إلى سؤال الهداية: أصلها وتفصيلها، علمًا وعملًا، والتثبيت عليها، والدوام إلى الممات.
وسِرُّ ذلك: أن العبدَ مفتَقِرٌ إلى الهداية في كلِّ نَفَسٍ، في جميع ما يأتيه ويذره، أصلًا وتفصيلًا وتثبيتًا، ومفتقر إلى مزيد العلم بالهدى على الدوام، فليس له أنفع ولا هُوَ إلى شيءٍ أحوج من سؤال الهداية، فنسأل الله أن يهدينا الصراط المستقيم، وأن يثبِّت قلوبَنا على دينه.
__________
(1) “لتكمل له هدايتها” ليست في (ق).
(2) (ق وظ): “أمرًا شائعًا” و (د): “أمرًا سابعًا”.
(3) سقطت من (ق).
(4) ليست في (ق).
(2/450)
فصل
وأما المسألة التاسعة عشرة: وهي الإتيان بالضمير في قوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ} ضمير جمع؛ فقد قال بعض الناس في جوابه: إن كلَّ عضو من أعضاء العبد، وكلَّ حاسَّةٍ ظاهرة وباطنة مفتقِرَة إلى هداية خاصة به، فأتى بصيغة الجمع تنزيلًا لكلِّ عضو من أعضائه منزلة المسترشد الطالب لهداه.
وعرضتُ هذا الجواب على شيخ الإسلام ابن تيمية -قدس الله روحَه- فاستركَّه واستضْعَفَه جدًّا ولم يرضه (1)، وهو كما قال، فإن الإنسان اسم للجملة لا لكلِّ جزءٍ من أجزائه وعضو من أعضائه، والقائل إذا قال: “اغفر لي وارحمني واجبرني وأصلحني واهدني”، سائلٌ من الله ما يحصل لجملته ظاهِرِه وباطِنِه، فلا يحتاج أن يستشعر لكل عضو مسألةً تخصه يُفْرِد لها لفظة.
فالصواب أن يقال: هذا مطابق لقوله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5)} والإتيان بضمير الجمع في الموضعين أحسن وأفخم، فإن المقام مقام عبودية وافتقار إلى الرب -تعالى- وإقرار بالفاقة إلى عبودية واستعانته وهدايته، فأتى فيه بصيغة ضمير الجمع، أي: نحن معاشر عبيدك مُقرون لك بالعبودية، وهذا كما يقول العبد للملك المعظَّم شأنه: “نحن عبيدك ومماليكك وتحت طاعتك ولا نخالف أمرك”، فيكون هذا أحسن وأعظم موقعًا عند الملك من أن يقول: “أنا عبدك ومملوكك”، ولهذا لو قال: “أنا وحدي مملوكك”، استدعى مَقْته، فإذا قال: “أنا وكل من في البلد
__________
(1) من (ق).
(2/451)
مماليكك وعبيدك (1) وجُنْد لك”؛ كان أعظم وأفخم؛ لأن ذلك يتضمن أن عبيدك كثير جدًّا وأنا واحد منهم، فكلُّنا مشتركون في عبوديتك والاستعانة بك وطلب الهداية منك، فقد تضمَّن ذلك من الثناء على الرب بِسَعَة مجده، وكثرة عبيده، وكثرة سائليه. الهداية ما لا يتضمنه لفظَ الإفراد، فتأمله. وإذا تأملت أدعية القرآن رأيت عامتها على هذا النمط نحو: {رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (201)} [البقرة: 201] ونحو دعاء آخر البقرة، وآخر آل عمران وأولها، وهو أكثر أدعية القرآن.
فصل
وأما المسألة العشرون: وهي ما هو الصراط المستقيم؟.
فنذكر فيه قولًا وجيزًا، فإن الناس قد تنوَّعت عباراتهم: فيه وترجمتهم عنه بحسب صفاته ومتعلقاته، وحقيقتُه شيءٌ واحد، وهو: طريق الله الذي يرتضيه لعباده، موصلًا لهم إليه، ولا طريق إليه سواه، بل الطُّرُق كلها مسدودة على الخلق إلا طريقه الذي نصبه على ألسن رسله وجعله موصلًا لعباده إليه (2)، وهو: إفراده بالعبودية وإفراد رسوله بالطاعة، فلا يشرك به أحدًا في عبوديته، ولا يشرك برسوله أحدًا في طاعته، فيجرد التوحيد ويجرد متابعة الرسول.
وهذا معنى قول بعض العارفين: “إن السعادة والفلاح كله مجموع في شيئين؛ صِدْق محبته وحُسْن معاملته”، وهذا كله مضمون شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، فأيُّ شيءٍ فُسِّر به الصراط
__________
(1) (ق وظ): “وعبيد” والمثبت من (د).
(2) العبارة في (ظ ود) فيها سقط واضطراب، والمثبت من (ق) مع بعض الإصلاح.
(2/452)
فهو داخل في هذين الأصلين، ونُكْتَةُ ذلك وعَقْدُه: أن تحبه بقلبك كلِّه وتُرْضيه بجهدك كلِّه، فلا يكون في قلبك موضع إلا معمور بحبه، ولا تكون لك إرادة إلا متعلقة بمرضاته، فالأول يحصل بالتحقُّق بشهادة أن لا إله إلا الله، والثاني يحصل بالتحقُّق بشهادة أن محمدًا رسول الله، وهذا هو الهدى ودين الحق، وهو معرفة الحق والعمل به، وهو معرفة ما بعثَ اللهُ به رسلَه والقيام به.
فَقُل ما شئتَ من العبارات التي هذا أحسنها وقُطْب رَحَاها، وهي معنى قول من قال: “علومٌ وأعمال ظاهرة وباطنة مستفادة من مِشْكاة النبوة”، ومعنى قول من قال: “متابعة رسول الله ظاهرًا وباطنًا عِلمًا وعَمَلًا”، ومعنى قول من قال: “الإقرار لله بالوحدانية والاستقامة على أمره” (1).
وأما ما عدا هذا (2) من الأقوال، كقول من قال: “الصلوات الخمس”، وقول من قال: “حب أبي بكر وعمر”، وقول من قال: “هو أركان الإسلام الخمس التي بُنِيَ عليها”، فكل هذه الأقوال تمثيل وتنويع، لا تفسير مُطابق له، بل هى جزء من أجزائه، وحقيقَتُهُ الجامعةُ ما تقدَّم (3)، والله أعلم.
فائدة (4)
في ذكر بدل البعض من الكل، وبدل المصدر من الاسم، وهما
__________
(1) انظر هذه الأقوال وغيرها في “تفسير الطبري”: (1/ 103 – 105)، و”الدر المنثور”: (1/ 40 – 41).
(2) (ق): “عداها”.
(3) وانظر “مجموع الفتاوى”: (13/ 336).
(4) “نتائج الفكر”: (ص / 307).
(2/453)
جميعًا يرجعان في المعنى والتحصيل إلى بدل الشيء من: الشيء، وهما لعين واحدة، إلا أن البدلَ في هذين الموضعين لابُد من إضافته إلى ضمير المبدل منه، بخلاف بدل الشيء من الشيء، وهما لعينٍ واحدة.
أما اتفاقهما (1) في المعنى؛ فإِنك إذا قلتَ: “رأيتُ القومَ أكثرهم أو “نصفهمِ”، فإنما تكلَّمتَ بالعموم وأنت تريدُ الخصوص، وهو كثير شائع، فأردتَ: رأيت بعض القوم، وجعلت “أكثرهم” أو “نصفهم” تبيينًا لذلك البعض وأضفته إلى ضمير القوم، كما كان الاسمُ المبدلُ مضافًا إلى القوم، فقد آل الكلامُ إلى أنك أبدلت شيئًا من شيء وهما لعين واحدة.
وكذلك بدل المصدر من الاسم؛ لأن الاسم من حيث كان جوهرًا لا يتعلَّق به المدح والذم، والإعجاب والحب والبغض، إنما متعلق ذلك ونحوه صفات وأعراض قائمة به، فإذا قلتَ: “نفعني عبد الله” عُلِم أن الذي نفعك منه صفةٌ وفعل من صفاته وأفعاله لا ذاته، ثم بيَّنت ذلك الوصف والفعل، فقلت: “علمه أو إرشاده: أو رُؤيته” فأضفتَ ذلكَ إلى ضميرِ الاسمِ كما كان الاسم المبدلُ منه مضافًا إليه في المعنى، فصار التقدير: “نفعني صفةُ زيد أو خَصْلةٌ من خصاله”، ثم بينتَها بقولك: “علمه أو إحسانه أو لقاؤه”، فآل المعنى إلى بدل الشيءِ من الشيءِ، وهما لعينٍ واحدة.
وإذا تقرر هذا فلا يصحُّ في بدل الاشتمال أن يكون الثاني جوهرًا؛ لأنه لا يبدل جوهر من عَرَض، ولابد من إضافته إلى ضمير
__________
(1) في الأصول: “اتفاقهم”.
(2/454)
الاسم؛ لأنه بيان لما هو مضاف إلى ذلك الاسم في التقدير، والعجب من الفارسيِّ يقول في قوله تعالى: {النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ (5)} [البروج: 5] أنها بدل من (الأخدود) بدل الاشتمال، والنار جوهر قائم بنفسه، ثم ليست مضافة إلى ضمير (الأخدود)، وليس فيها شرط من شرائط الاشتمال! وذَهَل أبو علي عن هذا، وترك ما هو أصح في المعنى وأليق بصناعة النحو، وهو حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، فكأنه قال: “قتل أصحاب الأخدودِ، أخدودِ النار ذات الوقود”، فيكون من بدل الشيء من الشيء، وهما لعين واحدة، كما قال الشاعر (1):
* رَضِيْعَي لِبَانٍ ثَدْىِ أُمٍّ تَحَالَفا *
على رواية الجر في “ثدي أم” أراد: لبان ثدي، فحذف المضاف.
فائدة بديعة (2)
قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97].
{حِجُّ الْبَيْتِ} مبتدأ، وخبره في أحد المجرورين قبله، والذي يقتضيه المعنى أن يكون في قوله: {عَلَى النَّاسِ} لأنه وجوب، والوجوب يقتضي “على”، ويجوز أن يكون في قوله: {وَلِلَّهِ} لأنه يتضمن الوجوب والاستحقاق، ويرجح هذا التقدير أن الخبر محط الفائدة وموضعها وتقديمه في هذا الباب في نية التأخير،
__________
(1) هو: الأعشى ميمون قيس، “ديوانه”: (ص/ 225). وعجزه: * بأَسْحَمَ داجٍ عَوْضُ لا نتفرَّق *
(2) “النتائج”: (ص/ 309).
(2/455)
وكان الأحق (1) أن يكون {وَلِلَّهِ}، ويرجح الوجه الأول بأن يقال: قوله: “حج البيت على الناس” أكثر استعمالًا في باب الوجوب من أن يقال: حج البيت لله، إي: حقٌّ واجب لله، فتأمله.
وعلى هذا ففي تقديم المجرور الأول -وليس بخبر- فائدتان:
إحداهما: أنه اسم للمُوْجِب للحج، فكان أحق بالتقديم من ذكر الوجوب، فتضمنت الآية ثلاثةَ أمور مرتبة بحسب الوقائع (2): أحدها: الموجِب لهذا الفرض فبُدئ بذكره. والثاني: مؤدى الواجب وهو المفتَرَض عليه، وهم الناس. والثالث: النسبة والحق المتعلق به إيجابًا وبهم وجوبًا وأداءً وهو الحج.
والفائدة الثانية: أن الاسم المجرور من حيث كان اسمًا لله سبحانه وجب الاهتمام بتقديمه تعظيمًا لحرمةِ هذا الواجب الذي أوجبه وتخويفًا من تضييعه؛ إذ ليس ما أوجبه الله سبحانه بمثابة ما يوجبه غيره.
وأما قوله “من” فهي بدل، وقد استهوى طائفة من الناس القول بأنها فاعل بالمصدر، كأنه قال: “أن يحج البيت من استطاع إليه سبيلًا”، وهذا القول يضعف من وجوهٍ:
منها: أَنَّ الحج فرض عين، ولو كان معنى الآية ما [ذكروه] لأفهم فرض الكفاية؛ لأنه إذا حج المستطيعون برئت ذِممُ غيرهم؛ لأن المعنى يؤول إلى: ولله على الناس أن يحج البيت مستطيعهم،
__________
(1) (ق): “فكان الأحسن”.
(2) (د): “الواقع”.
(2/456)
فإذا أدى المستطيعون الواجب لم يبق واجبًا على غير المستطيعين، وليس الأمر كذلك، بل الحج فرض عَيْن على كلِّ أحدٍ، حجَّ المستطيعون أو قعدوا، ولكن الله -سبحانه- عَذَر غير المستطيع بعجزه عن أداء الواجب، فلا يؤاخذه به ولا يطالبه بأدائه، فإذا حج أسقط الفرض عن نفسه، وليس حجُّ المستطيعين بمُسْقِطٍ للفرض عن العاجزين.
وإن أردت زيادة إيضاح، فإذا قلتَ: “وجبٌ على أهل هذه الناحية أن يجاهد منهم الطائفة المستطيعة للجهاد”، فإذا جاهدَتْ تلك الطائفةُ انقطعَ تعلق الوجوب عن غيرهم.
وإذا قلتَ: “واجبٌ على الناس كلهم أن يجاهد منهم المستطيع”، كان الوجوب متعلقًا بالجميع، وعُذْر العاجز بعجزه، ففي نظم الآية على هذا الوجه دون أن يقال: “ولله حج البيت على المستطيعين”، هذه النكتة البديعة، فتأملها.
الوجه الثاني: أن إضافة المصدر إلى الفاعل -إذا وُجِدَ- أولى من إضافته إلى المفعول، ولا يُعْدل عن هذا الأصل إلا بدلَيل منقول، فلو كان “مَنْ” هو الفاعل لأضيف المصدر إليه، فكان يقال: “ولله على الناس حجُّ من استطاع”، وحَمْله على باب: “يعجبني ضَرْب زيدًا عمرو”، مما يُفْصَل به بين المصدر وفاعله المضاف إليه بالمفعول والظرف حَمْلٌ على المكثور (1) المرجوح، وهي قراءة ابن عامر: {قَتْلَ أَوْلَادِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ} (2) [الأنعام: 137]، فلا يُصَار إليه.
__________
(1) (ق): “المكتوب”.
(2) انظر: “النشر”: (2/ 263 – 265) لابن الجزري.
(2/457)
وإذا ثبت أن “من” بدل بعض من كل، وجبَ أن يكون في الكلام ضمير يعود إلى الناس، كأنه قيل: “من استطاع منهم”، وحَذْف هذا الضمير في أكثر الكلام لا يَحْسُن، وحَسَّنَه هاهنا أمور:
منها: أن “من” واقعة على من يعقل كالاسم المبدل منه، فارتبطت به.
ومنها: أنها موصولة بما هو أخص من الاسم الأول، ولو كانت الصِّلة أعم لقبح حذف الضمير العائد. ومثال ذلك: إذا قلتَ: “رأيت إخوتكَ من ذهب إلى السوق”، تريدُ: من ذهب منهم؛ لكان قبيحًا؛ لأن الذاهب إلى السوق أعم من الإخوة، وكذلك لو قلت: “البس الثيابَ ما حَسُن وجَمُل” (1)، تريد: منها، ولم تذكر الضمير؛ لكان أبعد في الجواز؛ لأن لفظ “ما” أعم من [لفظ] الثياب (2)، و [حق] باب بدل البعض من الكل أن يكون أخص من المبدل منه، فإذا كان أعمَّ وأضفته إلى ضمير، أو قيدته بضمير يعود إلى الأول، ارتفع العموم وبقي الخصوص.
ومما حَسَّنَ حذف الضمير (3) في هذه الآية -أيضًا مع ما تقدم- طولُ الكلام بالصلة والموصول.
وأما المجرور من قوله “إليه” فيحتمل وجهين:
أحدهما: أن يكون في موضع حال من “سبيل”، كأنه نعتُ نكرةٍ قُدِّمَ عليها؛ لأنه لو تأخر لكان في موضع النعت لسبيل.
__________
(1) “النتائج”: “وكمل”.
(2) في الأصول: “لأن لفظ ما أحسن أعم من الثياب” والمثبت من “النتائج”.
(3) (ق): “المضاف”.
(2/458)
والثاني: أن يكون متعلقًا بسبيل.
فإن قيل: كيف يتعلق به وليس فيه معنى الفعل؟.
قيل: “السبيل” لما كان هاهنا عبارة عن الموصِّل إلى البيت من قوة وزاد ونحوهما، كان فيه رائحة الفعل، ولم يقصد به السبيل الذي هو الطريق، فصلح تعلق المجرور به، واقتضى حُسْن النظم وإعجاز اللفظ تقديم المجرور وإن كان موضعه التأخير؛ لأنه ضمير يعود على البيت، والبيت هو المقصود به الاعتناء، وهم يقدِّمون في كلامهم ما هم به أهمُّ، وببيانه أعنى.
هذا تعبير السُّهيلي (1)، وهو بعيدٌ جدًّا! بل الصواب في متعلق الجار والمجرور وجه آخر أحسن من هذين، ولا يليقُ بالآية سواه، وهو الوجوب المفهوم من قوله: {عَلَى النَّاسِ}، أي: يجب لله على الناس الحج، فهو حق وواجب لله. وأما تعليقه بـ “السبيل” أو جعله حالًا منها ففي غايةِ البُعْد، فتأمله، ولا يكاد يخطر بالبال من الآية، وهذا كما يقول: لله عليك الحج ولله عليك الصلاة والزكاة والصيام (2).
ومن فوائد الآية وأسرارها: أنه سبحانه إذا ذكر ما يوجبه ويحرمه يذكره بلفظ الأمر والنهي وهو الأكثر، أو بلفظ الإيجاب والكتابة والتحريم، نحو: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: 183] {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة: 3] {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ} [الأنعام: 151]، وفي الحج أتى بهذا النظم (3) الدال على
__________
(1) في “نتائج الفكر”: (ص/ 311).
(2) من (ق). وتكررت “الصلاة” في (ظ ود).
(3) (ق): “اللفظ”.
(2/459)
تأكد الوجوب من عشرة أوجه:
أحدها: أنه قدَّم اسمه -تعالى- وأدخل عليه لام الاستحقاق والاختصاص، ثمَّ ذَكَر من أوجبه عليهم بصيغةِ العموم الداخلة عليها حرف “على”، ثم أبدلَ منه أهل الاستطاعة، ثم نكَّر السبيلَ في سياق الشرط إيذانًا بأنه يجب الحجُّ على أيِّ سبيلٍ تيسَّرت من قُوْتٍ أو مال، فعلق الوجوب بحصول ما يسمَّى سبيلًا، ثم أتْبعَ ذلك بأعظم التهديد بالكفر، فقال: {وَمَنْ كَفَرَ}، أي: بعدم التزام هذا الواجب وتركه، ثم عَظَّم الشأنَ وأكَّد الوعيد بإخباره باستغنائه عنه، والله تعالى هو الغنيُّ الحميد، ولا حاجةَ به إلى حجِّ أحد، وإنما في ذِكْر استغنائه عنه هنا من الإعلام بمقتِهِ له، وسخطه عليه، وإعراضه بوجهه عنه ما هو من (1) أعظم التهديد وأبلغه، ثم أكَّد ذلك بذكر اسم “العالمين” عمومًا، ولم يقل: فإن الله غني عنه؛ لأنه إذا كان غنيًّا عن العالمين كلهم فله الغِنَى الكامل التام من كلِّ وجهٍ عن كل أحدٍ بكل اعتبار. فكان أدل على عِظَم مقته لتارك حقه الذي أوجبه عليه. فم أكَّد هذا المعنى بأداة “إن” الدالة على التوكيد.
فهذه عشرة أوجه تقتضي تأكد هذا الفرض العظيم. وتأمَّل سرَّ البدل في الآية المقتضي لذكر الإسناد مرتين. مرَّة بإسناده إلى عموم الناس، ومرةً بإسناده إلى خصوص المستطيعين، وهذا من فوائد البدل تقوية المعنى وتأكيده بتكرر الإسناد، ولهذا كان في نية تَكْرار العامل وإعادته.
ثم تأمل ما في الآية من الإيضاح بعد الإبهام، والتفصيل بعد
__________
(1) ليست في (ق).
(2/460)
الإجمال، وكيف تضمَّن ذلك إيراد الكلام في صورتين وحُلتين اعتناء به وتأكيدًا لشأنه. ثم تأمل كيف افتتح هذا الإيجاب بذِكْر محاسن البيت وعِظَم شأنه بما يدعو النفوسَ إلى قصده وحجِّه، وإن لم يطلب ذلك منها، فقال: {إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدًى لِلْعَالَمِينَ (96) فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا} [آل عمران: 96 – 97] فوصفه بخمس صفات:
أحدها: أنه أسبق بيوت العالم وَضْعًا في الأرض.
الثاني: أنه مبارك والبركة كثرة الخير ودوامه، وليس في بيوت العالم أبرك منه ولا أكثر خيرًا ولا أدوم ولا أنفع للخلائق.
الثالث: أنه هدى، ووصفه بالمصدر نفسه مبالغة حتى كأنه هو نفس الهدى.
الرابع: ما تضمنه من الآيات البينات التي تزيد على أربعين آية.
الخامس: الأمن الحاصل (1) لداخله.
وفي وصفه بهذه الصفات دون إيجاب قصدِه ما يبعث النفوسَ على حجِّه، وإن شطت بالزائرين الديار وتناءت بهم الأقطار، ثم أَتْبَع ذلك بصريح الوجوب المؤكد بتلك التأكيدات، وهذا يدلك على الاعتناء منه -سبحانه- بهذا البيت العظيم، والتنويه بذكره، والتعظيم لشأنه، والرفعة من قدره، ولو لم يكن له شرف إلا إضافته إياه إلى نفسه بقوله: {وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ} [الحج: 26] لكفى بهذه الإضافة فضلًا وشرفًا. وهذه الإضافة هي التي أقبلت بقلوب العالمين إليه وسلبت نفوسَهم حبًّا له وشوقًا إلى رؤيته،
__________
(1) من (ق).
(2/461)
فهو المثابة للمحبين، يثوبون إليه ولا يقضون منه وطراً أبدًا، كلما
أزدادوا له زيارة (ظ/ 81 أ) ازدادوا له حبًّا وإليه اشتياقًا، فلا الوِصَال
يشْفيهم ولا البعاد يسليهم، كما قيل:
أطوفُ به والنفسُ بعد مَشُوقة … إليه وهل بعد الطوافِ داني
وألثمُ منه الركنَ أطلبُ بَرْدَ ما … بقلبيَ من شوقٍ ومن هيمان
فوالله ما أزدادُ إلا صَبَابةً … ولا القلبُ إلا كثرةَ الخفقانِ
فيا جنةَ المأوى ويا غايةَ المنى … ويا مُنْيَتي من دون كلِّ أمان
أبَتْ غَلَباتُ الشوقِ إلا تقرُّبًا … إليك فما لي بالبعاد يدان
وما كان صَدِّي عنك صدّ ملالةٍ … ولي شاهد من مقْلَتي ولساني
دعوتُ اصطباري عنك بعدك والبُكا … فلبَّى البُكا والصبر عنك عصاني
وقد زعموا أَن المحبَّ إذا نأى … سَيَبْلى هواه بعد طوكِ زمانِ
ولو كان هذا الزعم حقًّا لكان ذا … دواء الهوى فى الناس كلّ أوان
بلى إنه يبلى التصبُّر والهوى … على حاله لم يُبْلِه المَلَوان
وهذا محبٌّ قادَهُ الشوقُ والهوى … بغير زمامٍ قائد وعنان
أتاك على بُعْد المزار ولو وَنَت … مطيَّته جاءت به القدَمان
فائدة بديعة (1)
قوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ} [البقرة: 217] من
__________
(1) “نتائج الفكر” (ص/ 312).
(2/462)
باب بدل الاشتمال، والسؤال إنما وقع عن القتال فيه، فلِمَ قدِّم الشهر (ق/106 ب) وقد قلتم: إنهم يقدمون ما هم ببيانه أهم وهم به أَعْنَى؟.
قيل: السؤال لم يقع منهم إلا بعد وقوع القتال في الشهر الحرام، وتَشْنيع أعدائهم عليهم بانتهاكه وانتهاك حرمته، فكان اغتمامُهم واهتمامهم بالشهر فوق اهتمامهم بالقتال، فالسؤال إنما وقع من أجل حُرمة الشهر فلذلك قُدِّم في الذِّكر، وكان تقديمه مطابقاً لما ذكرنا من القاعدة.
فإن قيل: فما الفائدة في إعادة ذكر القتال بلفظ الظاهر، وهلاَّ اكتفى بضميره، فقال: “قل: هو كبير”، وأنت إذا قلتَ: سألته عن زيد أهو في الدار؛ كان أوجزَ من أن تقول: “أزيد في الدار”.
قيل: في إعادته بلفظ الظاهر نكْتة بديعة، وهي تعليِق الحكم الخبري باسم القتال فيه عمومًا، ولو أتى بالمضمر فقال: “هو كبير”، لتوهم اختصاص الحكم يذلك القتال المسؤول عنه، وليس الأمر كذلك، وإنما هو عام في كلِّ قتال وقعَ في شهرٍ حَرَام.
ونظير هذه الفائدة: قوله – صلى الله عليه وسلم – وقد سئل عن الوضوء بماء البحر -فقال: “هُوَ الطَّهوْرُ مَاؤُهُ الحِلُّ مَيْتَتُهُ” (1) فأعاد لفظ “الماء” ولم يقتصر على قوله: “نعم توضؤوا به” لئلاَّ يتوهم اختصاص الحكم بالسائلين لضرب من ضروب الاختصاص، فعدل عن قوله: “نعم توضؤوا” (2)
__________
(1) أخرجه أبو داود رقم (83)، والترمذي رقم (69)، والنسائي: (1/ 50)، وابن ماجه رقم (386)، وغيرهم.
والحديث صححه الترمذي وابن خزيمة وغيرهما، وتكلّم فيه غير واحد.
(2) من قوله: “به، لئلا … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/463)
إلى جواب عامٍّ يقتضي تعليق الحكم والطهورية بنفس مائة من حيث هو، فأفاد استمرار الحكم على الدوام وتعلقه بعموم الآية، وبطل توهُّم قصره على السبب، فتأمله فإنه بديع.
فكذلك (ظ/ 81 ب) في الآية لما قال: {قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ}، فجعلَ الخبر بـ”كبير” واقعًا على “قتال فيه” فتعلَّق الحكمُ به على العموم، ولفظ المضمر لا يقتضي ذلك.
وقريب من هذا قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ (170)} [الأعراف: 170] ولم يقل: أجرهم، تعليقًا لهذا الحكم بالوصف، وهو كونهم مصلحين، وليس فى الضمير ما يدلُّ على الوصف المذكور.
وقريبٌ منه -وهو ألطف معنى- قوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ} [البقرة: 222] ولم يقل: “فيه” تعليقًا لحكم الاعتزال بنفس الحيض، وأنه هو سبب الاعتزال. وقال تعالى: {قُلْ هُوَ أَذًى} ولم يقل (1): الحيض أذى، لأنه جاءَ به على الأصل (2)؛ ولأنه لو كرره لثقل اللفظ به لتكرره ثلاث مرات، وكان ذِكْره بلفظ الظاهر في الأمر بالاعتزال أحسن من ذِكْره مضمرًا، ليفيد تعليق الحكم بكونه حيضًا، بخلاف قوله: {قُلْ هُوَ أَذًى}، فإنه إخبارْ بالواقع، والمخاْطَبون يعلمون أن جهةَ كونه أذَى هو نفس كونه حَيْضاً، بخلاف (ق/ 107 أ)، تعليق الحكم به فإنه إنما يُعلم بالشرع فتأمله.
__________
(1) من قوله: “فيه تعليقًا .. ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (ظ ود): “إذ الآية جارية على الأصل”.
(2/464)
فائدة (1)
إنما امتنع الحال من المضاف إليه (2)؛ لأن الحال يشبه الظرف والمفعول فلابد لها من عامل، ومعنى الإضافة أضعف من لامها، ولامها لا تعمل في ظرف ولا مفعول، فمعناها أولى بعدم العمل.
فإن قلت: فاجعل العامل فيها (3) هو العامل في المضاف.
قلت: هو محال لا يجب اتحاد العامل في الحال وصاحبها، فلو كان العامل فيها هو العامل في المضاف (4)؛ لكانت حالاً منه دون المضاف إليه، فتستحيل المسألة، فأما إذا كان المضاف فيه معنى الفعل، نحو قولك: “هذا ضاربُ هند قائمة”، و”أعجبني خروجُها راكبة”، جاز انتصاب الحال من المضاف إليه؛ لأن ما في المضاف من معنى الفعل واقع على المضاف إليه وعامل فيما هو حالٌ منه، وعلى هذا جاء قوله تعالى: {قَالَ النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا} [الأنعام: 128] وقوله: {أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ خَالِدِينَ} [التغابن: 10] فإن ما في “مثوى” و”صاحب” من معنى الفعل يُصَحِّح عمله فى الحال، بخلاف قولك: “رأيت غلامَ هند راكبة”، فإنه ليس في الغلام شيء من رائحة الفعل.
وقد يجوز انتصاب الحال عن المضاف إليه إذا كان المضاف جزءه أو يُنزَّل منزلة جُزئه، نحو: “رأيت وجهَ هند قائمة”؛ لأن
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 315).
(2) (ظ ود): “والمضاف”!.
(3) (ظ): “هنا”، (د): “فاجعل فيها”.
(4) من قوله: “قلت: … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2/465)
البعض يجري عليه حكم الكل في اقتضاء العامل له، فجاز أن يعمل في الحال ما يعمل في بعض صاحبها، لتنزُّله منزلته، وسريانُ حكمِ البعض إلى الكلِّ لا يُنكَر لغةً ولا شرعًا ولا عقلاً، فاللغة: نحو هذا، ونحو قوله: “ذهبت بعض أصابعه”، و”شرقت صدر القناة”، و”تواضَعَتْ سُور المدينة”، وهو كثير. وأما الشرع: فكَسَريان العِتْق في الشقص المشترك، وأما العقل: فإن الارتباط الذي بين الجزء والكل يقتضي أن يثبت لإحدهما ما يثبت للآخر، وعلى هذا جاء قول الشاعر (1):
* كأن حواميه مدبراً *
وقول حبيب (2):
* والعِلمُ في شهُبِ الأرْماحِ لامِعَةً *
فائدة بديعة (3)
إن قيل: كيف يضمرون الناصب في مثل:
* لليسُ عباءةٍ وتقرَّ عيني (4) *
__________
(1) هو النابغة الجعدي: كما في “الخزانة”: (3/ 161)، و”أمالى ابن الشجري”: (1/ 24)، وعجزه: “وإن كان لم يخضب”.
(2) هو: أبو تمام حبيب بن أوس الطائي، “ديوانه”: (1/ 96)، وعجزه:
* بينَ الخميسينِ لا في السبعةِ الشُّهُبِ *
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 317).
(4) من شواهد الكتاب: (ا/ 264)، ونسبه في “الخزانة”: (8/ 503) لميسون بنت بحدل الكلبية، وعجزه:
* أَحبّ إلىَّ من لُبسِ الشُّفوفِ *
(2/466)
وبابه، ولا يجوَّزون إضمار الخافض ولا الجازم، ولا إضمار نواصب الأسماء (1)، وعواملُ الأسماء عندكم أقوى من عوامل الأفعال؟.
قيل: نحن لا نجيز إضمار “أن” الناصبة إلا بإحدى شرائط، إما مع الواو العاطفة (ظ/82 أ) على مصدر، نحو.
* تَقَضِّى لُباناتٍ وَيَسْأمَ سَائِمُ (2) *
و: * للُبْس عباءَةٍ وتقرَّ عيني *
ألا ترى أنك لو جعلتَ مكان “اللبس” و”التَّقضِّي” اسماً غير مصدر، فقلتَ: يعجبني زيد ويذهبَ عمرو، لم يجز؛ وإنما جاز هذا مع المصدر؛ لأن الفعلَ المنصوبَ بـ “أن” مشتق من المصدر ودالٌّ عليه بلفظه، فكأنك عطفتَ مصدرًا على مصدر.
فإن قيل: (ق/ 107 ب) فكان ينبغي أن يُسْتَغنى بمجرد لفظ الفعل عن ذكر المصدر وإضمار “أن”، فيقال: ألبس عباءةً وتقرّ عيني، وأَقضِي لُباناتٍ ويسأمَ سائم؟.
قيل: هذا سؤالٌ حسن يستدعى جوابًا قويًّا، وقد أجيب عنه: بأن الأول لو جُعِل فعلاً مضارعًا لكاد مرفوعًا، فإذا عُطِف عليه الثاني شاركه في إعرابه وعامِلِه، ورافِعُ المضارع ضعيف لا يَقْوى على العمل في الفعلين، فإن العامل في المعطوف والمعطوف عليه واحد.
__________
(1) (ظ ود): “الأفعال”!.
(2) للأعشى، “ديوانه”: (ص/77)، وصدره:
* لقد كان في حولٍ ثواءٍ ثويتُه *
(2/467)
ولا يخفى فساد هذا الجواب، فإنه منتقض بالطَّم والرِّم مما يعطف فيه المضارع على مثله، كقولك: “زيد يذهب ويركب”، و: “إنما يذهب ويخرج زيد”، وأمثال ذلك.
فالجواب الصحيح أن يقال: المراد ما في المصدر من الدَّلالة على ثبوت نفسِ الحدث، وتعليق الحكم به دون تقييده بزمان دون زمان، فلو أتى بالفعل المقيد بالزمان لفات الغرض، ألا ترى أن قولها: “للُبْسُ عباءةٍ وتقرَّ عَيْني”، المراد به حصول نفس اللبس مع كونها (1) تقر عينُها كلَّ وقت شيئاً بعد شيء، فقرةُ العين مطلوبٌ تجدُّدها بحسب تجدد الأوقات، وليس هذا مرادًا في لبس العباءة، وكذا قولك: “أكْلُ الشعير وأكُفَّ وجهي عن الناس أحب إِليَّ منْ أَكل البر وأبذلَ وجهي لهم”، أفلا ترى أنه يُفضل (2) أكل الشعير على أكل البر، ويدوم له كَف وجهه عن الناس، كما أن تِلك فضَّلت لُبْس العباءة على لبس الشُّفوف وتدوم لها قُرة العَين. فعلمت أن المقصود ماهية المصدر وحقيقته لا تقييده بزمان دون زمان.
ولما كانت “أن” والفعل تقع موقع المصدر ويؤوَّلانِ به في الإخبار عنهما كما يخبر عن الاسم، نحو قوله تعالى: {وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ} [البقرة: 184] -أي: صيامكم (3) – أُوِّلَ المصدر بـ “أن” والفعل في صِحَّة عَطْف الفعل عليه، وهذا من باب المقابلة والموازنة، وقد جاء عطفُ الفعل على الاسم إذا كان فيه معنى الفعل نحو: {صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ} [الملك: 19]، و {إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَاتِ وَأَقْرَضُوا اللَّهَ} [الحديد: 18]،
__________
(1) (ق): “بكونها”.
(2) (ق ود): “تفضيل نفس”.
(3) “أي: صيامكم “ليست في (ق).
(2/468)
ومنه: {وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ (45) وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ} [آل عمران: 45 – 46]} لأن الاسم المعطوف عليه لما كان حاملاً للضمير صارَ بمنزلة الفعل، ولو كان مصدرًا لم يجز عطف الفعل عليه إلا بإضمار “أن”؛ لأن المصادر لا تتحمل الضمائر.
فإن قيل: فلم جاز عطفُ الفعل على الاسم الحامل للضمير ولم يعطف الاسم على الفعل، فتقول: مررتُ برجلٍ يقعد وقائم، كما تقول: قائم ويقعد.
قيل: هذا سؤالٌ قوي، ولما رأى بعض النحاة أنه لا فرق بينهما أجاز ذلك وهو الزجاج، فإنه (ق/ 108 أ) أجازه في “معاني القرآن” (1)، والصحيحُ: أنه قبيح. والفرقُ بينهما أنك إذا عطفت الفعل على الاسم المشتق منه رَدَدت الفرع إلى الأصل؛ لأن الاسم أصل الفعل والفعل متفرِّع عنه، فجاز عطف الفعل عليه! لأنه ثان والثواني فروع على الأوائل. وإذا عطفتَ الاسمَ على الفعل كنت قد رددت الأصل فرعاً وجعلته ثانيًا، وهو أحق (ظ/ 82 ب) بأن يكون مقدَّمًا لأصالته.
وسرُّ المسألة؛ أن عَطْف الفعل على الاسم في محل قوله: {صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ}، و: “مررتُ برجل قائم ويقعد”؛ لأن الاسم مُعْتمد على ما قبله، وإذا كان اسم الفاعل معتمدًا عَمِل عَمَل الفعل وجرى مجراه، والاعتماد أن يكون نعتاً أو خبرًا أو حالاً، والذي بعد “الواو” ليس بمعتمد، فلو عكستَ المسألة وقلت: “يصففن وقابضات”، و”يقوم وقاعد”؛ قَبُح، لأن ما بعد “الواو” اسم محض وليس بمعتمد، فيجري مَجْرى الفعل (2).
__________
(1) (1/ 412).
(2) (ق): “وليس بمعتمد فجرى مجرى الفعل” وبقية الكلام ساقط.
(2/469)
فائدة (1)
لما كان الفعل اللازم هو الذي لزم فاعله ولم يجاوزه إلى غيره، جاء مصدره مُثْقَلاً بالحركات؛ إذ الثقل (2) من صفة ما لزم محله ولم ينتقل منه إلى غيره، والخِفَّة من صفة المنتقل من محله إلى غيره، فكان خِفة اللفظ في هذا الباب وثقله موازيًا للمعنى، فما لزم مكانه ومحله فهو الثقيل لفظًا ومعنى، وما جاوزه وتعداه فهو الخفيف: لفظًا ومعنى.
ومن هاهنا يرجح قول سيبويه (3) أن: “دخلت الدار” غير متعدٍّ؛ لأن مصدره دخول، فهو كالخروج والقعود وبابه، إلا أن الفعلَ منه لم يجيء على “فَعُل”؛ لأنه ليس بطبع في الفاعل ولا خصلة ثابتة فيه، فإن كان الفعل عبارة عما هو طبع وخصلة ثابتة ثقَّلوه بضم العين، كظَرُف وكَرُم، فهذا الباب ألزم للفاعل من باب “قَعَد ودَخَل”، فكان أثقلَ منه لفظًا، وباب “قَعَد وخَرَج” ألزم للفاعل من الفعل المتعدي، كـ “ضَرَب” فكان أثقل منه مصدراً، وإن اتفقا في لفظ الفعل.
ولزم مصدر “فَعُل” الذي هو طَبْع وخَصْلة وزن “الفَعَال”؛ كالجَمَال والكَمَال والبَهَاء والسَّناءْ والجَلال والعَلاء، هذا إذا كان المعنى عامًّا مشتملاً على خصال ولا يختص بخَصْلة واحدة، فإن اختصَّ المعنى بخَصْلة واحدة صار كالمحدود ولزمته هاء (4) التأنيث؛ لأنها تدل على نهاية ما دخلت عليه كالضّرْبة من الضرب، وحذفُها
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 321).
(2) في الأصول: “المثقل”وهو تحريف، والتصحيح من محقق “النتائج”.
(3) في “الكتاب”: (1/ 15 – 16).
(4) في الأصول: “تاء”. والمثبت من “النتائج”.
(2/470)
في هذا الباب وفي أكثر الأبواب يدلُّ على انتفاء النهاية، ألا ترى أن الضربَ يقع على القليل والكثير إلى غير نهاية وكذلك التمر والبرُّ (ق / 108 ب)، وإنما استحقت الهاء ذلك؛ لأن مخرجها من منتهى الصوت وغايته فصلحت للغايات (1)، ولذلك قالوا: عَلَّامة ونَسَّابة، أي: غايةٌ في هذا الوصف، فإذا عرفت هذا، فالجَمال والكَمال كالجنس العام من حيث لم يكن فيه “الهاء” المخصوصة بالتحديد والنهاية، وقولك: “مَلُحَ ملاحة، وفَصُح فصاحة”، على وزنه إلا في التاء لأن الفصاحة خصلة من خصال الكمال، وكذلك الملاحة، فحُدِّدت بالتاء؛ لأنها ليست بجنس عام كالكَمال والجَمال، فصارت كباب “الضَّرْبة والتَّمْرة” من “الضَّرْب والتَّمْر” (2).
ألا ترى إلى قول خالد بن صفوان (3) وقد قالت له امرأته (4): “إنك لجميل”، فقال: أتقولين ذلك وليس عندي عمود الجمال ولا رِدَاؤه وبُرْنُسه، ولكن قولي: “إنك لمليح ظريف”، فجعل الملاحة خصلة من خصال الجمال، فبان صحة ما قلناه.
وعلى هذا قالوا: “الحلاوة والأصالة والرجاحة والرزانة والمهابة”، وفي ضد ذلك: “السَّفَاهة والوَضَاعة والحَمَاقة والرَّذَالة”؛ لأنها كلها خصال محدودة بالإضافة إلى السَّفال الذي هو في مقابلة العلاء
__________
(1) من قوله: “وكذلك التمر والبر … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (ق): “والهمزة من … والهمز”.
(3) أحد خطاء العرب وفصحائها، عاش إلى خلافة السفَّاح وكان من جُلسائه، وكلامه مجموع في كتب، انظر: “الأعلام”: (2/ 297).
(4) الخبر في “البيان والتبيُّن”: (1/ 393) للجاحظ، وفي بعض نسخه: “امرأة” ولعله الأصوب، ففد ذكروا أنه كان عَزَبًا.
(2/471)
والكمال، لأنه جنس يجمع الأنواع التي تحته. وهذا هو الأصل في هذا الباب، فمتى شذَّ عنه منه شيء فلمانع وحكمة أخرى كقولهم: “شَرُف الرجل شَرَفًا”، ولم يقولوا: “شَرَافًا”، لأنَّ الشرف رفعة في آبائه وهو شيء خارج عنه، بخلاف كَمُل كَمَالاً، وجَمُل جمالاً، فإن جماله وكماله وصف قائم به، وهذا لأن “شَرُف” مستعار من شرف الأرض (ظ/83 أ) وهو ما ارتفع منها، فاستعير للرجل الرفيع في قومه، كأن آباءه الذين ذُكِر بهم وارتفع بسببهم شَرَفٌ له.
وكذلك قولهم في هذا الباب: “الحَسَب”؛ لأنه من باب “القَبَض والنَّقَض والقَنَص” لا من (1) باب المصادر؛ لأن الحَسَب ما يحسبه الإنسان ويعده لنفسه من الخصال الحميدة والأخلاق الشريفة، واستحق الاسم الشامل في هذا الباب اسم “الفَعَال” بفتح الفاء والعين وبعدهما ألف وهي فتح، ليكون اللفظ بتوالي الفتح (2) فيه موازيًا لانفتاح المعنى واتساعه، وكذلك اطرد في الجمع الكثير نحو: “مَفَاعِل وفعائل” وبابه، واطرد في باب “تفاعل”، نحو: “تقاتل وتخاصم وتمارض وتغافل (3) وتناوم”؛ لأنَّه إظهار للأمر ونشر له (4).
ومن هذا الباب: “حَلُم” فإنه مما يوافقه في وجهٍ ويخالفه في وجه؛ لأنه يدل على ثبات الصفة، فوافقَ “شَرُف وكَرُم” في الضم وخالفه في المصدر (ق/109 أ) لمخالفتهِ له في المعنى؛ لأنه صفة تقتضي كف النفس وجمعها عن الانتقام والمعاقبة ولا يقتضي انفتاحًا
__________
(1) (ق): “لأن”.
(2) العبارة محرفة فى (ظ ود).
(3) من قوله: “وفعائل … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(4) تحرفت في (ق ود).
(2/472)
ولا انتشارًا، فقالوا: “حَلُمَ”؛ لأنه من بناء الخصال والطبائع وقالوا: “حُلَماء”، لأن الصفة صفة جمع النفس وضمها وعدم إرسالها في الانتقام، فتأمله.
ومن هذا الباب: “كَبُر وصَغُر” موافق لما قبله في الفعل مخالف له في المصدر، لأن الكِبَر والصِّغَر عبارة عن اجتماع أجزاء الجسم في قلة أو كثرة، وليس من الصفات والأحداث المنتشرة؛ وهذا تنبيه لطيف على ما هو أضعاف ذلك (1).
فائدة (2)
فِعْل المطَاوَعَة هو: الواقع مسببًا عن (3) سبب اقتضاه، نحو: كسرته فانكسر، فزيدت النون في أوله قبل الحروف الأصلية ساكنة كيلا تتوالى الحركات، ثم وُصِل إليها بهمزة الوصل. وقد تقدم أن الزوائد في الأفعال والأسماء موازية للمعاني الزائدة على معنى الكلمة؛ فإن كان المعنى الزائد مُتَرتِّبًا قبل المعنى الأصلي، كانت الحروف الزائدة قبل الحروف الأصلية كالنون في “انفعل” وكحروف المضارعة في بابها، وإن كان المعنى الزائد في الكلمة آخرًا، كان الحرف الزائد على الحروف الأصلية (4) آخرًا، كعلامة التأنيث وعلامة التثنية والجمع.
ومن هذا الباب: “تَفَعْلَل وتَفَاعَل وتَفَعَّل”. أما “تفعلل” فلا
__________
(1) من قوله: “أو كثرة … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 324).
(3) (ق): “في”.
(4) من قوله: “كالنون في انفعل … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/473)
يتعدَّى ألبتة؛ لأن “التاء” فيه بمثابة النون في “انفعل”، إلا أنهم خْصُّوا الرُّباعي بالتاء، وخصّوا الثلاثي بالنون فَرْقًا بينهما، ولم تكن، “التاء” هاهنا ساكنة كالنون، لسكون عين الفعل، فلم يلزم فيها من توالي الحركات ما لزم هناك.
وأما “تفاعَل” فقد توجد متعدِّية؛ لأنها لا يراد بها المطاوعة كما أريد بـ “تفعلل”، وإنما هو فِعْل دخلته “التاء” زيادة على فاعل المتعدية، فصار حُكمه -إن كان متعديًا إلى مفعولين قبل دخول “التاء”، أن يتعدَّى بعد دخول “التاء” إلى مفعول، نحو: “نازعتُ زيدًا الحديث”، ثم تقول: “ما (1) تنازعنا الحديث”، وإن كان متعديًا إلى مفعول لم يتعدَّ بعد دخول “التاء” إلى شيءٍ، نحو: “خاصمتُ زيدًا، وتخاصمنا”.
وهذا عكس دخول همزة التعدية على الفعل، فإنها تزيده واحدًا أبدًا وإن كان لازمًا صَيَّرته متعديًا إلى مفعول، وإن كان متعديًا: إلى واحد صيرته متعديًا إلى اثنين.
وأما “احمرَّ واحمارّ” ففعل مشتق من الاسم، كانتعل من النعل، وتمسكَن من الِمسْكين، وتَمدْرع وتَمَنْدل وتَمَنْطق.
وزعم الخطابيُّ (2) أن معنى “احمرَّ” مخالف لمعنى “احمارَّ” وبابه، وذهبَ إلى أن “افعل” يقال فيما لم يخالطه لون آخر، و”افعالّ” يقال لما خالطه لون آخر. وهو ثقة في نقله، والقياس (ق/109 ب) يقتضي ما ذَكَر؛ لأن الألف لم تُزَد في أضعاف حروف
__________
(1) من “النتائج”: وليست في (ذ)، وفي (ظ وق): “لا”.
(2) انظر “غريب الحديث”: (1/ 241 – 242) له.
(2/474)
الكلمة إلا لدخول معنى (1) زائد بين أضعاف معناها. والذي قاله (ظ/83 ب) غيره أحسن من هذا وهو أن “احمرَّ”، يقال لحا أحمرَّ وَهْلة نحو: “احمرَّ الثوبُ” ونحوه.
وأما “احمارَّ” فيقال لما يبدو فيه اللون شيئًا بعد شيء على التدريج، نحو: “احمارَّ البُسْر واصفارَّ”، ويدخل “افعلَّ” في هذا على “افعالَّ”، فيقال: “أحمرَّ البسر” إذا تكامل لون الحمرة فيه، و”احمارَّ” إذا ابتدا صاعدًا إلى كماله.
فائدة (2)
اختلفوا في المتعدي إلى مفعولين من باب “كسا” هل هو قياسي بالهمزة أم سماعي؛ والثاني قول سيبويه (3) وهو الصحيح، فإنك لا تقول: “آكلت زيدًا الخبز”، ولا، “آخذته الدراهم”، ولا “أطلقت زيدًا امرأته”، و”أعتقته عبدَه”، ولكن ينبغي التفطن لضابطٍ حَسَن، وهو أن تنظر إلى كلِّ فِعل حَصَل منه في الفاعل صفةٌ ما فهو الذي يجوز فيه النقل؛ لأنك إذا قلت: أفعلته، فإنما معناه: جعلتَه على هذه الصفة. وقلما ينكسر هذا الأصل في غير المتعدي إذا كان ثلاثيًا، نحو: قعد وأقعدتُه، وطال وأطلتُه.
وأما المتعدي فمنه ما يحصل للفاعِل منه صفة في نفسه (4) ولا يكون اعتماده في الثاني على المفعول فيجوز نقله، مثل: “طَعِم زيد
__________
(1) (ق): “إلا لمعنى”.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 327).
(3) انظر “الكتاب”: (2/ 233).
(4) “في نفسه”سقطت من (ق).
(2/475)
الخبز وأطعمته”، وكذلك: “جَرِع الماءَ وأجرعته”، وكذلك: بلع وشم وسمع (1)؛ وذلك لأنها كلها يحصل للفاعل منها صفة في نفسه عير خارجة عنه، ولذلك جاءت أو أكثرها على فَعِل -بكسر العين- مشابهة لباب: فَزِع وجَذِر وحَزِن ومَرِض، إلى غير ذلك مما له أثر في باطن الفاعل وغموض معنى [فيه] (2)، ولذلك كانت حركة العين كسرًا، لأن الكسرة خفض للصوت أخفاء له، فَشَاكَل اللفظ المعنى، ومن هذا: “لبس الثوب وألبسته إياه”؛ لأن الفعل -كان كان متعديًا- فحاصل معناه في نفس الفاعل، كأنه لم يفعل بالثوب شيئًا، وإنما فعل بلابسه، ولذلك جاء على فعل مقابلة “عَرِي”، وقالوا: كَسَوْته الثوب، ولم يقولوا: أكسيته إياه، وإن كان اللازم منه: كسِي، ومنه:
* واقعُدْ فإنك أنتَ الطَّاعِمُ الكاسي (3) *
فهذا من “كسِي يكسى” لا من “كسا يكسو”، وسرُّ ذلك: أن الكُسْوة سَتْر للعورة، فجاءً على وزن: “سَتَرته وحَجَبته”، فعدَّوْه بتغيير الحركة لا بزيادة الهمزة.
وأما “أَكَل وأَخَذ وضَرَب” فلا تُنْقَل؛ لأن الفعل واقع بالمفعول، ظاهر أثره فيه غير حاصل في الفاعل منه صفة، فلا تقول: “أضربت زيدًا عَمرًا”، (ق/110 أ) ولا: “أقتلتُه خالدًا”؛ لأنك لم تجعله على صفة في نفسك كما تقدم.
__________
(1) في (د)، زيادة: “وفاق”.
(2) من “النتائج”.
(3) عجز بيت للحُطيئة، “ديوانه”: (ص/ 117)، وصدره:
* دع المكارمَ لا ترحَل لبُغْيَتِها *
(2/476)
وأما “أعطيته” فمنقول من “عطا يعطو” إذا أشار للتناول، وليس معناه الأخذ والتناول؛ ألا تراهم يقولون: “عَاطٍ بغيرِ أنواط” (1)، أي: يشير إلى التناول من غير شيء، فنفوا أن يكون وقع هذا الفعل بشيء، فلذلك نُقل كما نُقِل المتعدي لقربه منه، فقالوا: أعطيته، أي: جعلته عاطيًا.
وأما “أنلت” فمنقول من “نال” المتعدية، وهي بمنزلة “عطا يعطو” لا تنبئ إلا عن وصول إلى المفعول دون تأثير فيه ولا وقوع ظاهر به.
ألا ترى إلى قوله سبحانه: {لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا} [الحج: 37] ولو كان فعلاً مؤثرًا في مفعوله لم يجز هذا، إنما هو منبئٌ عن الوصول فقط. وأما “آتيتُ المالَ زيدًا”؛ فمنقول من “أتى”؛ لأنها غير مؤثِّرة فى المفعول، وقد حصل منها في الفاعل صفة.
فإن قيل: يلزمك أن تجيز: “آتيت زيدًا عَمرًا أو المدينة”، أي؛ جعلته يأتيهما؟.
قلت: بينهما فرق (2) وهو أن إتيان المال كَسْب وتمليك، فلما اقترن به هذا المعنى صار كقولك: “أكسبته مالاً” أو “ملكته (3) إياه”، وليس كذلك: (ظ/ 84 أ) “آتى زيدٌ عَمرًا”.
وأما “شَرِبَ زيدٌ الماء”، فلم يقولوا فيه: “أشربته الماء”؛ لأنه بمثابة الأكل والأخذ، ومعظم أثره في المفعول، وإن كان قد جاء
__________
(1) مثل، يُضَرب لمن يدعي الشيءَ وهو لا يملكه، انظر: “مجمع الأمثال”: (2/ 354).
(2) (ظ ود): “فرقان”.
(3) في الأصول: “ملكته” والمثبت من “النتائج”.
(2/477)
على “فَعِل” كبَلِع، ولكنه ليس مثله، إلا أن تريد: أن الماء خالط أجزاءَ الشارب له وحصل من الشرب صفة في الشارب، فيجوز حينئذ، نحو قوله تعالى: {وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ} [البقرة: 93] [البقرة: 93] وعلى هذا يقال: “أشربت الدهنَ الخبزَ”؛ لأن شرب الخبز الدهن ليس كشرب زيد الماء، فتأمله.
وأما “ذَكَرَ زيدٌ عمرًا” فإن كان من ذِكْر اللسان لم ينقل، لأنه بمنزلة: شَتَم ولَطَم، وإن كان من ذِكر القلب نُقِل، فقلت: “أذكرته الحديث”، بمنزلة: أفهمته وأعلمته، أي: جعلتُه على هذه الصفة.
فائدة (1)
“اخترت” أصلُه أن يتعدَّى بحرف الجر وهو “مِنْ”، لأنه يتضمن إحْراجَ شيءٍ من شيء. وجاء محذوفًا في قوله تعالى: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ} [الأعراف: 155]، لتضمن الفعل معنى فعل غير متعد، كأنه نَخل قومَه وميَّزَهم وسَبَرَهم، ونحو ذلك، فمن هاهنا -والله أعلم- أسْقِط حرفُ الجر كما سقط من “أمرتك الخير”، أي: ألزمتك وكلفتك؛ لأن الأمر إلزام وتكليف، ومنه: “تمرون الديار”، أي: تقطعونها وتجاوزونها، ومنه: “رحُبَتْك الدار”، أي: وَسِعَتْك.
فائدة (2)
الاختيار تقديم المجرور في باب “اخترت” (3)، وتأخير المفعول المجرد عن حرف الجر، فتقول: “اخترت مِن الرجالِ زيدًا”، ويجوز
__________
(1) نتائج الفكر”: (ص/330).
(2) المصدر نفسه.
(3) إذا لم يسقط حرف الجر.
(2/478)
فيه التأخير، فإذا أسقطت الحرف لم يحسن تأخير ما كان مجرورًا به في الأصل، فيقبح أن تقول: “اخترتُ (ق/ 110 ب) زيدًا الرجال”، و”اخترتُ عشرةَ الرجال”، أي: من الرجال، لما يوهِم من كون المجرور في موضع النعتِ للعشرة، وأنه ليس في موضع المفعول الثاني، -وأيضًا- فإن “الرجال” معرفة فهو أحق بالتقديم للاهتمام به، كلما لزم في تقديم المجرور الذي هو خبر عن النكرة من قولك: “في الدار رجل”، لكون المجرور معرفة، وكأنه المخْبَر عنه، فإذا حذفتَ حرفَ الجر لم يكن بُد من التقديم للاسم الذي كان مجرورًا، نحو: اخترتُ الرجالَ عشرة.
والحكمة في ذلك أن المعنى الذي من أجله حُذفَ حرفُ الجر هو معنى غير لفظ، فلم يقو على حذف حرف الجر (1) إلا مع اتصاله به وقربه منه.
ووجه ثانٍ: وهو أن القليل الذي اختير من الكثير إذا كان مما يتبعَّض ثم ولي الفعل الذي هو “اخترت” توهم أنه مختار منه أيضًا؛ لأن كل ما يتبعَّض يجوز فيه أن يختار منه وأن يختار (2)، فألزموه التأخير وقدَّموا الاسمَ المختار منه، وكان أولى بذلك لما سبق من القول؛ فإن كان مما لا يتبعَّض نحو: زيد وعَمرو، فربما جاز على قِلَّة من الكلام، نحو قوله:
* ومنَّا الذي اخْتِيْرَ الرِّجالَ سَماحَةً (3) *
__________
(1) من قوله: “هو معنى … ” ساقط من (ظ ود).
(2) في الأصول “يختاره” والمثبت من “النتائج”.
(3) للفرزدق، “ديوانه” (2/ 516)، وعجزه:
* وخيرًا إذا هبَّ الرياح الزعازع *
(2/479)
وليس هذا كقولك: “اخترتُ فرسًا الخيلَ”؛ لأن الفرس اسم جنس فقد يتبعَّض مثله ويُخْتار منه، و”زيدٌ” من حيث كان جسمًا يتبعَّض، ومن حيث كان عَلَمًا على شيءٍ بعينه لا يتبعَّض، فتأمل هذا الموضع.
فائدة بديعة (1)
قولهم: “استغفر زيدٌ ربَّه ذنْبَه” فيه ثلاثة أوجه. أحدها: هذا. والثاني: “استغفره من ذنبه”. والثالث: “استغفره لذنبه”، وهذا موضع يحتاج إلى تدقيق نظر، وأنه هل الأصل حرف الجر وسقوطه داخل عليه، أو الأصل سقوطه وتعديه بنفسه وتعديته بالحرف مضمن؛ هذا مما ينبغي تحقيقه؛ فقال السهيلي: “الأصل فيه سقوط حرف الجر، وأن يكون “الذنب” نفسه مفعولاً بـ “استغفر” غير مُتعدٍّ بحرف الجر؛ لأنه من غفرتَ الشيءَ إذا غطيتَه وسترتَه، مع أن الاسم الأول هو فاعل بالحقيقة وهو الغافر”.
ثم أورد على (ظ/84 ب) نفسه سؤالاً فقال: “فإن قيل: فإن كان سقوط [حرف] (2) الجر هو الأصل فيلزمكم أن تكون “مِن” زائدة كما قال الكسائي. وقد قال سيبويه (3) والزجاجي (4): إن الأصل حرف الجر يم حُذِف فنُصِبَ الفعل”.
وأجاب: “بأن سقوط حرف الجر أصل في الفعل المشتق منه
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 332).
(2) من (د).
(3) انظر: “الكتاب”: (1/ 17).
(4) في “الجمل”: (ص/ 40).
(2/480)
نحو: “غفر”. وأما “استغفر” ففي ضمن الكلام ما لا بد [له] من (1) حرف الجر، لأنك لا تطلب غَفْرًا مجردًا من معنى التوبة والخروج من الذنب، (ق/ 111 أ) وإنما تريد بالاستغفار خروجًا من الذنب وتطهيرًا منه، فلزمت “من” في هذا الكلام لهذا المعنى، فهي متعلقة بالمعنى لا بنفس اللفظ، فإن حذفتها تعدى الفعلُ فنصبَ، وكان بمنزلة: “أمرتك الخيرَ”.
فإن قيل: فما قولكم في نحو قوله تعالى: {يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ} [نوح: 4]، و [{يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُجِرْكُمْ}] (2) [الأحقاف: 31]؟.
قلنا: هي متعلقة بمعنى الإنقاذ والإخراج من الذنوب، فدخلت “من” لتُؤذِن بهذا المعنى، ولكن لا يكون ذلك في القرآن إلا حيثُ يُذْكَر الفاعلُ (3) الذي هو المذنب، نحو قوله: {لَكُم}؛ لأنه المُنْقَذ المُخْرَج من الذنوب بالإيمان، ولو قلت: “يغفر من ذنوبكم” دون أن تذكر الاسم المجرور لم يَحْسُن إلا على معنى التبعيض؛ لأن الفعل الذي كان في ضمن (4) الكلام وهو الإنقاذ، قد ذَهَب بِذَهاب الاسم الذي هو واقع عليه.
فإن قلت: فقد قال {وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا} [البقرة: 147] وفي سورة الصف: {يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ} [الصف: 12] فما
__________
(1) (ق): “ما لابد منه حرف”، و (ظ ود): “ما لابد منه من … ” والمثبت من “النتائج”.
(2) ما بين المعكوفين من “النتائج”، ومكانه في النسخ: “يغفر لكم خطاياكم” ولا دلالة فيها.
(3) في الأصول: “الفاعل والمفعول”! والمثبت من “النتائج”.
(4) (ق): “ضمير”.
(2/481)
الحكمة في سقوطها هنا؟ وما الفرق؟.
قلت: هذا إخبارٌ عن المؤمنين الدين قد سَبق لهم الإنقاذ من ذنوب الكفر بإيمانهم (1) ثم وُعِدُوا على الجهاد بغفران ما اكتسبوا في الإسلام من الذنوب، وهي غير محيطة بهم كإحاطة (2) الكفر المهلك للكافر، فلم يتضمَّن الغفران معنى الاستنقاذ؛ إذ ليس ثَمَّ إحاطةٌ من الذنب بالمذنب، وإنما يتضمَّن معنى الإذهاب والإبطال للذنوب؛ لأن الحسنات يُذْهِبْنَ السيئات، بخلاف الآيتين المتقدمتين فإنهما خطابٌ للمشركين وأمرٌ لهم بما ينقذهم ويخلصهم مما أحاط بهم من الذنوب، وهو الكفر، ففي ضمن ذلك الإعلام والإشارة بأنهم واقعون في مَهْلَكة قد أحاطت بهم، وأنه لا ينقذهم منها إلا المغفرة المتضمنة للإنقاذ الذي هو أخص من الإبطال والإذهاب، وأما المؤمنون فقد أنقدوا.
وأما قوله تعالى: {وَيُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئَاتِكُمْ} [البقرة: 271] فهي في موضع “من” التي للتبعيض؛ لأن الآية في سياق ثواب الصدقة، فإنه قال: {إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَإِنْ تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَيُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئَاتِكُمْ} [البقرة: 271] والصدقة لا تُذْهِب جميع الذنوب.
ومن هذا النحو قوله – صلى الله عليه وسلم -: “فَلْيُكَفِّرْ عَنْ يمينِهِ وَلْيأْتِ الذي هُوَ خَيْر” (3) فأدخل “عن” في الكلام إيْذانًا بمعنى الخروج عن اليمين،
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) في الأصول: محبطة كإحباط، والمثبت من “النتائج”.
(3) أخرجه مسلم برقم (1650) من حديث أبي هريرة -رضي الله عنه-.
(2/482)
لما ذكر الفاعل وهو الخارج، فكأنه قال: فليخرج بالكفارة عن يمينه، ولما لم يذكر الفاعل المكفر في قوله: {ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ} [المائدة: 89] لم يذكر “عن” وأضافَ “الكفارةَ” إلى “الأيمان” إضافةَ المصدر إلى المفعول، وإن كانت “الأيمان” لا تكفر وإنما يكفر الحنث والإثم، ولكن الكفارة (ق / 111 ب) حَلٌّ لعقد اليمين، فمن هنالك أُضيفت إلى اليمين كما يضاف الحل إلى العقد؛ إذ اليمين عقد والكفارة حل له، والله أعلم.
فائدة (1)
قولك: “ألبست زيدًا الثوب”، ليس الثوب منتصبًا بـ “ألبست”، كما هو السابق إلى الأوهام، لما تقدَّم من أنك لا تنقل الفعل عن (ظ/85 أ) الفاعل ويصير الفاعل مفعولاً، حتى يكون الفعل حاصلاً في الفاعل (2)، ولكن المفعول الثانى منتصب بما تضمنه “ألبست” من معنى لبس، فهو منتصب بما كان منتصبًا به قبل دخول الهمزة والنقل، وذلك أنهم اعتقدوا طرحَها حين كانت زائدة، كما فعلوا في تصغير “حُمَيد وزُهَير” (3). ومنه قولهم: “أحببت حبًّا”، فجاؤوا بـ “حبيب” على اعتقاد طرح الهمزة وهي لُغَيَّة. ومنه “أورسَ النبتُ فهو وارسٌ” (4) على تقدير “وَرَسْته”. ومنه: {وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا (17)} [نوح: 17]} فجاء المصدر على “نبَت”.
ومما يوضح هذا أنهم أعلوا الفعل فقالوا: “أطال الصلاة وأقامها”،
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص / 334).
(2) من قوله: “ويصير الفاعل … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(3) تصغير: “أحمد وأزهر”.
(4) تحرّفت العبارة في الأصول، والتصويب من “النتائج”.
(2/483)
مراعاةً لإعلاله قبل دخول الهمزة، ولهذا حيث نقلوه في التعجب فاعتقدوا إثبات الهمزة لم يُعَدُّوه إلى مفعول ثان، بل قالوا: “ما أضرب زيدًا لعمرو”، باللام؛ لأن التعجب تعظيم لصفة المتعجب [منه] (1)، وإذا كان الفعل صفة في الفاعل لم يُنْقل (2)، ومن ثَمَّ صحَّحوه في التعجب، فقالوا: “ما أقومه وأطوله”! حيث لم يعتقدوا سقوط “الهمزة”، كما صححوا الفعل من “استحوذ”، و”اسْتَنْوَق الجمل” حيث كانت الهمزة والزوائد لازمة غير عارضة، والله أعلم.
فائدة (3)
حذف “الياء” من “أمرتك الخير”، ونحوه إنما يكون بشرطين:
أحدهما: اتصال الفحل بالمجرور، فإن تباعد منه لم يكن بُد من “الياء”، نحو: “أمرت الرجل يوم الجمعة بالخير” (4)؛ لأن المغنى الذي من أجله حُذِفت “الباء” معنًى وليس بلفظ وهو تضمُّنها معني “كلفتك”، فلم يقوَ على الحذف إلا مع القرب من الاسم، كما كان ذلك في “اخترت”. ألا ترى إلى قوله تعالى: {قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ} [الأعراف: 75] كيف أعاد حرف الجر في البدل لما طال بالصِّلة، وكذلك: {يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا (ظ/ 85 ب) تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا} [البقرة: 61] على أحد القولين، أي: يُخرج لنا من بقل الأرض وقثائها. وقوله: {مِمَّا تُنْبِتُ} توطئة وتمهيد. والقول الثاني: أنها متعلقة بقوله: {تُنْبِت} أي مما تنبت
__________
(1) من “النتائج” و”المنيرية”.
(2) “النتائج”: “لم يتعد”.
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 336).
(4) في الأصول: “الخير”.
(2/484)
من هذا الجنس، فـ “مِن” الأولى لابتداء الغاية، والثاني لبيان الجنس، وهذا الثاني أظهر، فإذا أُعيدَ حرف الجر مع البدل لطول الاسم الأول فإثبات الحرف من نحو: “أمرتك الخير” إذا طال الاسم أجدر.
الشرط الثاني: أن (ق/112 أ) يكون المأمور به حَدثًا. فإن قلت: “أمرتك بزيد” لم يحذف، لأن الأمر في الحقيقة ليس به وإنما هو على غيره، كأنك قلتَ: “أمرتك بضربه أو إكرامه”. وأما: “نهيتك عن الشر”، فلا يحذف الحرف منه؛ لأنه ليس في الكلام ما يتضمَّن الفعل الناصب؛ لأن النهي عنه كَفٌّ وزَجْر وإبعاد، وهذه المعاني التي يتضمنها نَهْي تَطْلب من الحرف ما يطلبه نَهَى، بخلاف أَمَر؛ لأن “كَلَّف وأَلْزَم” (1) تطلب “الباء”.
فائدة بديعة (2)
قولهم: “عرفتُ “، كذا أصل وضعها لتمييز الشيء وتعيينه، حتى يظهر للذهن منفرداً عن (3) غيره، وهذه المادة تقتضي العلو والظهور، كعُرْف الشيء لأعلاه، ومنه الأعراف، ومنه (4) عرف الديك.
وأما “علمتُ” فموضوعة للمركبات لا لتمييز المعاني المفردة، ومعنى التركيب فيها: إضافة الصفة إلى المحل، وذلك أنك تعرف زيدًا على حِدَته، وتعرف معنى القيام على حِدَته، ثم تضيف القيام إلى زيد، فإضافة القيام إلى زيد هو التركيب، وهو متعلَّق العلم.
__________
(1) (ق): “وأكرم”.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 338).
(3) (ق): “مستفرد منه”.
(4) “الأعراف ومنه” سقطت من (ظ ود).
(2/485)
فإذا قلت: “علمتُ” فمطلوبها ثلاثة معان محلُّ، وصفةٌ، وإضافةُ الصحفة إلى المحل؛ وهي ثلاث معلومات متميزة (1)، إذا عرفت هذا؛ فقال بعض المتكلمين: لا يضاف إلى الله -سبحانه- إلا العلم لا المعرفة؛ لأن علمه متعلِّق بالأشياء كلها مركبها ومفردها تعلُّقًا واحدًا، بخلاف علم المُحْدَثين فإن معرفتهم بالشيء المفرد وعلمهم به غير علمهم ومعرفتهم بشيء آخر.
وهذا بناء منه على أن الله تعالى يعلم المعلومات كلها بعلمٍ واحد، وأن علمه بصدق رسوله – صلى الله عليه وسلم – هو عين علمه بكذبِ مسيلمة، والذي عليه محققو النظار خلاف هذا القول، وأن العلومَ متكثَّرة متغايرة بتكثُّر المعلومات وتغايرها، فلكلِّ معلومٍ علمٌ يخصه، ولإبطال قول أولئك وذِكْر الأدلة الراجحة (2) على صحة قول هؤلاء مكان هو أليق به، وعلى هذا فالفرق بين إضافة العلم إليه -سبحانه وتعالى- وعدم إضافة المعرفة لا ترجع إلي الإفراد والتركيب في متَعلَّق العلم، وإنما ترجع إلى نفس المعرفة ومعناها، فإنها في مجاري استعمالها إنما تُسْتَعمل فيما سبق تصوره خفاءٌ من نسيان أو ذهول أو عزوب عن القلب، فإذا تصوره وحَصَل في الذهن قيل: عرفه (3). أو وصف له صمته ولم يره، فإذا رآه بتلك الصفة وتعينت فيه قيل: عرفه، ألا ترى أنك إذا غاب عنك وجه الرجل ثم رأيته بعد زمان فتبينتَ أنه هو، قلتَ: عرفته، وكذلك (4). عرفتُ (ق/ 112 ب) اللفظةَ، وعرفتُ الديار، وعرفتُ المنزل، وعرفتُ الطريق.
__________
(1) من (ق)، وفي “النتائج”: “متلازمة”.
(2) (ق): “الدالة”.
(3) هذه الجملة في (ق) بعد سطر، ومكانها هنا أنسب.
(4) (ق): “قل: عرفه، وقيل: … “.
(2/486)
وسر المسألة: أن المعرفة لتمييز ما اختلط فيه المعروف بغيره فاشتبه، فالمعرفة تمييز له وتعيين، ومن هذا قوله تعالى: {يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} [البقرة: 146] فإنهم كان عندهم من صفته قبل أن يروه ما طابق شخصه عند رؤيته، وجاء: “كما يعرفون أبناءهم” من باب ازدواج الكلام وتشبيه أحد اليقينين بالآخر، فتأمله، وقد بسطنا هذا في “كتاب التحفة المكية”، وذُكِر فيها من الأسرار (ظ/86 أ) والفوائد ما لا يكاد يشتمل عليه مصنَّف.
وأما ما زعموا من قولهم: إن “علمت” قد يكون بمعنى “عرفتُ” واستشهادهم بنحو قوله تعالى: {لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة: 101] وبقوله تعالى: {وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} [الأنفال: 60] فالذي دعاهم إلى ذلك: أنهم رأوا “علمت” قد تعدت إلى مفعول واحد، وهذا (1) هو حقيقة العرفان (2) = فاستشهاد ظاهر، على أنه قد قال بعض الناس (3): إن تعدِّي فعل العلم في هذه الآيات وأمثالها إلى مفعول واحدٍ، لا يخرجها عن كونها علمًا على الحقيقة، فإنه لا تتعدى إلى مفعول واحد على نحو تعدِّي “عرفت”، ولكن على (4) جهة الحذف والاختصار، فقوله: {لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} لا تنفي عنه معرفة أعيانهم وأسمائهم، وإنما تنفي عنه العلم بعدوانهم ونفاقهم، وما تقدَّم من الكلام يدلك على ذلك. وكذلك قوله: {وَآخَرِينَ مِنْ
__________
(1) (ق): “ومن هذا”.
(2) (ق): “الفرقان”.
(3) هو السُّهَيلي في “نتائج الفكر”: (ص/ 339) وسيأتي في النص “قال”، والمقصود هو السهيلي.
(4) من قوله: “أنه قد قال … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/487)
دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} [الأنفال: 60] فربما كانوا يعرفونهم ولا يعلمون أنهم أعداء لهم، فيتعلَّق العِلم بالصفة المضافة إلى الموصوف، لا بعينه وذاته. قال: هذا، وإنما مثل من يقول: إنّ “علمت” بمعنى “عرفت” من أجل أنها متعدية إلى مفعول واحد في اللفظ، كَمَثَل من يقول: إن “سألت” يتعدى إلى غير العقلاء بقولهم: “سألتُ الحائط وسألتُ الدر”، ويحتج بقوله: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] قال: وإنما هذا جهل بالمجاز والحذف، وكذلك ما تقدم.
وليس ما قاله هؤلاء بقوي، فإن الله -سبحانه- نفى عن رسوله معرفة أعيان أولئك المنافقين، هذا صريحُ اللفظ، وإنما جاء نفي معرفة نفاقهم من جهة اللزوم، فهو – صلى الله عليه وسلم – كان يعلم وجود النفاق في أشخاص معينين، وهو موجود في غيرهم ولا يعرف أعيانهم، وليس المراد أن أشخاصهم كانت معلومة له معروفة عنده وقد انطووا على النفاق وهو لا يعلم ذلك فيهم، فإن اللفظ لم يدل على ذلك بوجه.
والظاهر بل المتعين أنه – صلى الله عليه وسلم – لو عرف أشخاصَهم لعرفهم بسيماهم وفي لَحْن القول، (ق/113 أ)، ولم يكن يخفى عليه نفاق من يظهر له الإسلام ويبطن عداوتَه وعداوةَ الله عز وجل، والذي يزيد هذا وضوحًا الآية الأخرى، فإن قوله تعالى: {تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ} [الأنفال: 60] فيهم قولان:
أحدهما: أنهم الجن المظاهرون لأعدائهم من الإنس على محاربة الله ورسوله، وعلى هذا: فالآية نص في أن العلم فيها بمعنى المعرفة، ولا يمكن أن يقال (1): إنهم كانوا عارفين بأشخاص أولئك
__________
(1) “أن يقال” سقطت من (ظ ود).
(2/488)
جاهلين عداوتهم كما أمكن مثله في الإنس.
والقول الثاني: أنهم المنافقون، وعلى هذا فقوله: {لَا تَعْلَمُونَهُمُ} إنما ينبغي حمله على معرفة أشخاصِهم لا على معرفة نفاقِهم؛ لأنهم كانوا عالمين بنفاق كثير من المنافقين، يعلمون نفاقَهم ولا يشكون فيه، فلا يجوز أن ينفي عنهم علم ما هم عالمون به، وإنما ينفي عنهم معرفة أشخاص من هذا الضرب، فيكون كقوله تعالى: {لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة: 101] فتأمله (1).
ويزيده وضوحًا؛ أن هذه الأفعال لا يجوز فيها الاقتصار على أحد المفعولين، بخلاف باب “أعطى” و”كسا”؛ للعلة المذكورة هناك، وهي تعلُّق هذه الأفعال بالنسبة، فلابد من ذكر النسبتين، بخلاف باب “أعطى” فإنه لم يتعلق بنسبة، فيصح الاقتصار فيه على أحد مفعوليه، وهذا واضح كما تراه، والله أعلم.
وأما تنظيرهم بـ “سألت الحائطَ والدار” فيا بعدما بينهما! فإن هذا سؤال بلسان الحال وهو (2) كثير في كلامهم جدًّا، على أنه لا يمتنع أن يكون سؤالاً بلسان المقال صريحًا، كما يقول الرجل للدار الخَرِبَة: “ليتَ شِعْري ما فعل أهلك”؛ و”ليت شعري ما صَيَّرك إلى هذه الحال”؛ وليس هذا (ظ/86 ب) سؤال استعلام، بل سؤال تعجُّب وتفجُّع وتحزُّن.
وأما قوله: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] فالقرية إن كانت هنا اسمًا للسكان كما هو المراد بها في أكثر القرآن والكلام، فلا مجازَ
__________
(1) (ق): “فتدبره”.
(2) سقطت كلمتان من (ظ ود).
(2/489)
ولا حذفَ، وإن كان المراد بها المسكن؛ فعلى حَذْف المضاف، فأين التسوية والتنظير؟!.
تنبيه (1): قولهم: “علمت” و”ظننتُ” يتعدَّى إلى مفعولين، ليس هنا مفعولان في الحقيقة، وإنما هو المبتدأ والخبر، وهو حديث: إما معلوم وإما مظنون، فكان حق الاسم الأول أن يرتفعَ بالابتداء. والثاني بالخبر، ويُلْغى الفعلُ، لأنه لا تأثير له في الاسم، إنما التأثير لـ “عرفت” الواقعة على الاسم المفرد تعيينًا وتمييزاً، ولكنهم أرادوا تشبُّث “علمت” بالجملة التي هي الحديث، كيلا يتوهَّم الانقطاع بين المبتدأ وبين ما قبله؛ لأن الابتداء عامل في الاسم وقاطع له مما قبله، وهم إنما يريدون إعلام المخاطب بأن هذا الحديثَ معلوم، فكان إعمال “علمت” فيه (ق/113 ب) ونصبُه. له إظهارًا لتشبُّثِها، ولم يكن عملها في أحدِ الاسمين أولى من الآخر، فعملت فيهما معاً (2).
وكذلك “ظننت”، لأنه لا يتحدث بحديث حتى يكون عند المتكلم إما مظنونًا وإما معلومًا، فإن كان مشكوكًا فيه أو مجهولاً عنده، لم يسعه الحدث به (3)، فمن ثَمَّ لم يُعْمِلوا “شككت” ولا “جَهِلت” فيما عملت فيه “ظننت”؛ لأن الشكَّ تردد بين أمرين من غير اعتماد على أحدهما، بخلاف الظن فإنك معتمدٌ على أحد الأمرين، وأما العلم؛ فأنت فيه قاطع بأحدهما، ومن ثَمَّ تعدى الشك بحرف “في” لأنه مستعار من “شككتُ الحائطَ بالمسمار”، وشكُّ الحائط إيلاجٌ فيه من غير ميل إلى أحد الجانبين، كما أن الشكَّ في الحديث تردد فيه في
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 9 33)، وفي (د): “تتمة”.
(2) (ظ ود): “جميعًا”.
(3) “النتائج”: “لم يَسُغ له الحديث”.
(2/490)
غير ترجيح لأحد الجانبين.
ونظير إعمالهم “علمت” وأخواتها في المبتدإ والخبر اللذين هما بمعنى الحديث، إعمالهم “كان” وأخواتها في الجملة، وإنما “كان” أصلها أن ترفع فاعلاً واحدًا، نحو: “كان الأمر”، أي: حدثَ، فلما خلعوا منها معنى الحَدَث ولم يبق فيها إلا معنى الزمان، ثم أرادوا أن يخبروا بها عن الحديث الذي هو “زيد قائم”، أي: زمان هذا الحديث ماضٍ أو مستقبل، أعملوها في الجملة ليظهر تشبُّثها بها، ولئلا يتوهم انقطاعها عنها؛ لأن الجملة قائمة بنفسها، و”كان” كلمة يُوْقَف عليها أو تكون خبرًا عما قبلها، فكان عملها في الجملة دليلًا على تشبُّثِها بها، وأنها خبر عن هذا الحديث، ولم تكن لتنصب الاسمين؛ لأن أصلها أن ترفع ما بعدها، ولم تكن لترفعهما معًا فلا يظهر عملها، فلذلك رفعَتْ أحدهما ونصبْتَ الآخر.
نعم، ومنهم من يقول: “كان زيد قائم”، فيجعل الحديث هو الفاعل بـ “كان” فيكون معمولها معنويًّا لا لفظيًّا، كأنك قلتَ: “كان هذا الحديث”، و [إن] أضمرت الشأنَ والحديث، ودلَّت عليه فى قرينةُ الحال فالمسألة على حالها؛ لأن الجملة حينئذٍ بدل من ذلك المضمر؛ لأنها في معنى الحديث، وذلك الحديث هو الأمر المضمر؛ فهذا بدل الشيء من الشيء وهما لعين واحدة.
ونظير هذا المعمول المعنوي الذي هو الحديث، معمول “علمتُ وظننتُ” إذا أُلْغِيَت، نحو: “زيد ظننت قائم”، كأنك قلت: “ظننت هذا الحديث”، فلم تُعْمِلها لفظًا إنما أعملتها معنًى.
ومن هذا الباب إعمالهم “إنَّ” وأخواتها، وإنما دخلت لمعانٍ في
(2/491)
الجملة والحديث، ألا ترى أنها كلماتٌ يصحُّ (1) الوقف عليهنّ؛ لأن حروفهنّ ثلاثة فصاعدًا، كما قال (2):
* …………. فقلت: إنه *
وقال آخر (3):
* ليتَ شِعْري وأينَ مِنِّيَ لَيْتُ *
وقال حَبِيب (4):
* عَسى وطنٌ يَدْنو بِهم ولَعَلَّما *
وإذا (ظ/ 87 أ) كان (ق/14 أ)، هذا حكمها فلو رُفع ما بعدها بالابتداء على الأصل، لم يظهر تشبُّثها بالحديث الذي دخلت لمعنًى فيه، فكان إعمالها في الاسم المبتدإ إظهارًا لتشبُّثها بالجملة كيلا يُتَوهَّم انقطاعها عنها، وكان عملها نصبًا، لأن المعاني التي تضمنتها لو لفظَ بها لنصبت، نحو “أؤكد” و”أترجَّى” و”أتمنَّى”، وليست هذه المعاني مضافةً إلى الاسم المخبر عنه؛ ولكن الحديثَ هو المؤكَّد والمُتَمَنَّى والمُتَرَجَّى، فكان عملها نصبًا بها، وبقي الاسم الآخر
__________
(1) (ظ ود): “أنها كلمة إن يصح … “!.
(2) من شواهد “الكتاب”: (1/ 474 – 475) والبيت:
ويقلنَ: شَيْبٌ قد علا … كَ وقد كبرتَ. فقلتُ: إنَّه
(3) البيت لأبي زبيد الطائي، “ديوانه”: (ص/ 24)، وهو من شواهد “الكتاب”: (2/ 32)، وانظر: “الخزانة”: (7/ 319)، وعجزه:
* إن ليتًا وإن لوًّا عناءُ *
(4) حبيب بن أوس الطائي، “ديوانه”: (2/ 121)، وعجزه:
* وإن تعبت الأيام فيهم فربَّما *
(2/492)
مرفوعًا (1) لم يعمل فيه، حيث لم تكن أفعالاً، كـ “علمت وظننت” فتعمل (2) في الجملة كلها.
وأيضًا أرادوا إظهار تشبُّثها بالجملة فاكتفوا بتأثيرها في الاسم الأول، يدلك على أنها لم تعمل في الاسم الثاني أنه لا يليها؛ لأنه لا يلي العامل ما عمل فيه غيره، فلو عملت فيه لوليها، كما يلي “كان” خبرها، ويلي الفعل مفعوله.
نعم، ومن العرب من أعملها قي الاسمين جميعًا، وهو قَوِيٌّ في القياس؛ لأنها دخلت لمعان في الجملة فليس أحدُ الاسمين أولى بأن تعمل فيه من الآخر، قال (3):
إِنَّ العَجُوز خبَّةَ جَرُوزًا … تأكلُ كُلَّ ليلةٍ قَفِيْزا
وقال (4):
كأنّ أُذْنيه إذا تَشَوَّفا … قادمةً أو قَلَمًا مُحَرَّفا
وليس هذا من باب حَذْف فعل التشبيه كما قال بعضهم، فإن هذا لغة قائمة بنفسها.
واعلم أن معاني هذه الحروف لا تعمل في حالا ولا ظرف، ولا يتعلق بها مجرور، لأنها معانٍ في نفس المتكلم، كالاستفهام والنفي
__________
(1) (ق): “نصبًا”!.
(2) (ق): “فتقول”.
(3) الرجز في “نوادر أبي زيد”: (ص/ 172)، وقائله مجهول، وهو من شواهد “الهمع”، انظر “الدرر اللوامع”: (2/ 167).
(4) هو: محمد بن ذؤيب العماني الراجز، وقيل: لأبي نخيلة، وهو من شواهد “المغني” و”الأشموني”، انظر: “الخزانة”: (10/ 237).
(2/493)
وسائر المعاني التي جعلت الحروف أمارات لها، وليس لها وجود في اللفظ. فإذا قلت. هل زيدٌ قائم؛ فمعناه: أستفهِمُ عن هذا الحديث، وكذلك “لا” معناها: أنْفِي، وكذلك “ليس”، وكذلك لما أرادوا إظهار تشبُّثها بالجملة لم ينصبوا بها الاسم الأول كما نصبوا بإن، حيث لم يكن معناها يقتضي نصبًا إذا لفظ به، كما يقتضي معنى “إنّ” و”لعل”إذا لُفِظ به.
وأما “كأَنَّ” للتشبيه، فمفارِقَةٌ لأخواتها من جهة أنها تدل على التشبيه، وهو معنى في نفس المتكلم واقعٌ على الاسم الذي: بعدها، فكأنك تخبر عن الاسم أنه مُشْبه غيره، فصار معنى التشبيه مسندًا إلى الاسم بعدها، كما أن معاني الأفعال مسندة إلى الأسماء بعدها، فمن ثَمَّ عَمِلت في الحال والظرف، تقول: “كأن زيدًا يوم الجمعة أميرًا”، فيعمل التشبيه في الظرف. ومن ذلك قوله (1):
كأَنَّه خارجًا مِن جَنْبْ صَفحَتِهِ … سَفُّود شَرْبٍ نَسٌوه عند مُفْتأَدِ
ومن ثَمَّ وقعت في موضع الحال والنعت كما تقع الأفعال المخبر بها عن الأسماء، تقول: “مررت برجل كأنه أسد”، و”جاءني رجل كأنه أمير” وليس ذلك في أخواتها، لا تكون في موضع نعت ولا في موضع حال، بل لها صدر الكلام كما لحروفِ الشرط (ق/114 ب) والاستفهام؛ لأنها داخلة لمعان في الجمل فانقطعت مما قبلها، وإنما كانت “كأن” مخالفةً لأخواتها من وجه وموافقة من وجه، من حيث كانت مركبة من “كاف” التشبيه، و”أن” التي للتوكيد، فكان أصلها: “إن زيدًا الأسد”، أي: مثل الأسد، ثم أرادوا أن يبينوا أَنه ليس هو
__________
(1) البيت للنابغة، “ديوانه”: (ص/ 11).
(2/494)
بعينه فأدخلوا الكاف على الحديث المؤكَّد بأن، لتؤذِنَ أن الحديثَ مشبه به. وحُكْم “إن” إذا أدخل عليها عاملٌ أن تفتح الهمزة منها، فصار اللفظ بها: “كأنَّ زيدًا الأسد”.
فلِما في الكلمة من التشبيه المخبر به عن “زيد”، صار “زيد” بمنزلة مَن أُخْبِر عنه بالفعل، فوقع موقع النعت والحال، وعمل ذلك المعنى وتعلقت به المجرورات، ومن حيث كان في الكلمة معنى “إن” دَخَلت في هذا الباب (ظ/87 ب) ووقع في خبرها الفعل نحو قولك: “كأن زيدًا يقوم”، والجملة نحو: “كأن زيدًا أبوه أمير”، [لو] لم يكن إلا مجرد التشبيه لم يَجُز هذا؛ لأن الاسم لا يُشَبَّه بفعل ولا بجملة، ولكنه حديث مؤكَّد بـ “إن” و”الكاف” تدل على أن خبرًا أشبه من خبر، وذلك الخبر المُشَبَّه هو الذي [دلَّ] (1) عليه زيد، فكأنَّ المعنى: “زيد قائم وكأنه قاعد”، و”زيدٌ أبوه وَضيع وكأنَّ أباه أمير”، فشبَّهْت حديثًا بحديث. والذي يؤكِّد الحديث: “إن” والذي يدل على التشبيه: “الكاف”، فلم يكن بُدُّ من اجتماعهما.
فصل (2)
وكلُّ هذه الحروف تمنع ما قبلها أن يعمل فيما بعدها لفظًا أو معنى. أما اللفظ؛ فلأنه لا يجتمع عاملان في اسم واحد، وهذه الحروف عوامل. وأما المعنى، فلا تقول: “سرني زيد قائم”، أي: سرَّني هذا الحديث، ولا: “كرهت زيدٌ قائم”، أي: كرهت هذا
__________
(1) ما بين المعكوفات من “النتائج”.
(2) “نتائج الفكر” (ص/ 345).
(2/495)
الحديث، كما يكون ذلك في “كان” و”ليس”؛ لأنهما ليستا بفعلٍ مَحْض، فجاز أن تقول: “كان زيد قائم”، أي: كان هذا الحديث. ولم يجز في “سرني” ولا “بلغني”، فإن أدخلتَ “ليت” أو “لعل” أو “إن” المكسورة لم يجز أيضًا؛ لأن هذه المعاني ينبغي أن يكون لها صدر الكلام فلا يقع بعدها (1) فعل مُعْمَل (2) ولا مُلْغى، فإن جئت بـ “أن” المفتوحة قلت: “بلغني أن زيدًا منطلق”، فأعملْتَ الفعل في معمول معنويٍّ وهو الحديث؛ لأن الجملةَ الملفوظ بها حديث في المعنى، وإنما جاز هذا لامتناع الفعل أن يعمل فيما عملت فيه “إنَّ” ولابد له من معمول، فتسلط على المعمول المعنوي وهو الحديث، حيث لم يمكن أن يعمل في اللفظي الذي عملت فيه “أن”، وكذلك: “كرهت أن زيدًا منطلق”، المفعول هو الحديث، وهو معنًى لا لفظ.
فإذا قيل: ولم لا جعلوا لـ “أنَّ” المفتوحة (3) صَدْر الكلام كما جعلوا لـ “ليت” و”لعل” (ق/115 أ) ولجميع الحروف الداخلة على الجمل؟.
قيل: ليس في “إن” معنى زائد على الجملة أكثر من التوكيد، وتوكيد الشيء بمثابة تَكْراره لا بمثابة معنًى زائدً فيه، فصحَّ أن يكون الحديث المؤكَّد بها معمولاً لما قبلها، حيث مَنَعَتْ هي من عمل ما قبلها في اللفظ الذي بعدها، فتسلَّط العامل الذي قبلها على الحديث، ولم يكن له مانع [في] (4) صدر الكلام يقطعه عنه، كما
__________
(1) في بعض نسخ النتائج: “قبلها”.
(2) في الأصول: “يعمل”، والمثبت من “النتائج”.
(3) (ق): “المكسورة” وهو خطأ.
(4) من “المنيرية”، وسقط: من (د): “له مانع من”.
(2/496)
كان ذلك في غيرها.
فإن كسرْتَ همزتَها كان الكسر فيها إشعارًا بتجريد المعنى الذي هو التوكيد عن توطئة الجملة للعمل في معناها، فليس بين المكسورة والمفتوحة فرق في المعنى، إلا أنهم إذا أرادوا توطئة الجملة (1) لأَنْ يعمل الفعل الذي قبلها في معناها، وأن يُصَيِّروها في معنى الحديث، فتحوا الهمزة، وإذا أرادوا قطع الجملة مما قبلها وأن يعتمدوا على التوكيد اعتمادهم على الترجِّي والتمنِّي كسروا الهمزة ليؤذنوا بالابتداء والانقطاع مما قبل، وأنهم قد جعلوا التوكيد صدر الكلام، لأنه معنى كسائر المعاني؛ وإن لم يكن في الفائدة مثل غيره. وكان الكَسْر بهذا الموطن أولى لأنه أثقل من الفتح، والثِّقَل أولى أن يُعْتَمد عليه ويُصَدَّر الكلام به، والفتح أولى بما جاء بعد كلام لخفته، وأن المتكلم ليس في عنفوان نشاطه وجَمامه (2)، مع أنّ المفتوحة قد تلي (3) الضم والكسر، كقولك: “لأنك، وبأنك، وعلمتُ أنك”، فلو كُسِرت لَتَوالَى الثِّقَل.
فإن قيل: فما المانع أن تكون هي وما بعدها في موضع المبتدإ، كما كانت في موضع الفاعل والمفعول والمجرور؛ أليس (ظ/88 أ) قد صُيِّرت الجملةُ في معنى (4) الحديث، فهلاَّ تقول: “إنك منطلق معْجب لي؟ “، وما الفرق بينها وبين “أن” التي هي وما بعدها في تأويَل الاسم، نحو: “أن تقوم خير من أن تجلس”، فلم تكون تلك
__________
(1) من قوله: “للعمل في … ” إلى هنا ساقط من (د).
(2) “طه وجمامه” سقطت من (ق).
(3) بالأصول: “تليها”، والتصحيح من محقق النتائج.
(4) (ق): “موضع”.
(2/497)
في موضع المبتدإ، ولا تكون هذه كذلك؟.
قيل: إن المبتدأ يعمل فيه عامل معنوي، والعامل المعنوي لولا أثره في المعمول اللفظي لما عُقِل، وهذه الجملة المؤكَّدة بـ “أن” إنما يصح أن تكون معمولاً لعامل لفظي؛ لأن العامل معنى والمعمول فيه أيضًا (1)، فهذا لا يفهمه المخاطب ولا يصل إلى علمه إلا بوحي، فامتنع أن تكون هذه الجملة المؤكدة فى موضع المبتدإ لأنه لا ظهور للعامل ولا للمعمول، ومن ثَمَّ لم تدخل كليها عوامل الابتداء من “كان” وأخواتها، و”إن” وأخواتها؛ لأنها قد استغنت بظهور عملها في الجملة في حرف يُصَيِّر الجملة معنى الحديث (2) المعمول فيه، فلا تقول: “كان أنك منطلق”، لا حاجة إلى “أن” مع عمل هذه الحروف الجملة.
وجواب آخر، وهو أنهم لو جَعَلوها فى موضع المبتدإ لم يسبق إلى الذهن (ق/: 115 ب) إلا الاعتماد على مُجَرَّد التوكيد دون توطئة الجملة للإخبار عنها، فكانت تُكْسَر همزتها، وقد تقدَّم أنَّ الكسرَ إشعارٌ بالانقطاع عما قبل، واعتماد على المعنى الذي هو التوكيد، فلم يُتَصور فتحُها في الابتداء إلا بتقديم عاملٍ لفظي يدل على المراد بفتحها؛ لأن العامل اللفظي يطلبُ معمولَه، فإن وجدَه لفظًا غير ممنوعٍ منه، وإلا تسلَّط على المعنى، والابتداء بخلاف هذا.
فإن قيل: فلم قالوا “علمت أن زيدًا منطلق” و”ظننت أنه
__________
(1) بالأصول و”النتائج”: “لأن المعمول … “، وأصلحه محققه كما أثبتنا.
(2) (ق): “الحرف”.
(2/498)
ذاهب”، هلَّا اكتفَوا بعمل هذه الأفعال في الأسماء عن تصيير الجملة في معنى الحديث، كما أكتفوا في باب “كان” و”إنَّ”، فقالوا: “كان زيد قائمًا”، ولم يقولوا: “كان إن زيدًا قائمًا”؟.
قيل: الفرق بينهما أن هذه أفعال تدلُّ على الحَدَث والزمان، وليست بمنزلة “كان” و”ليس” (1)، ولا بمنزلة “إن” و”ليت”، فجرت مجرى “كرهت” و”أحببت”، فلذلك قالوا: علمت أنك مُنْطلق، كما قالوا: أحببت أنك مُنْطلق، إلا أنها تخالف كرهت وسائر الأفعال؛ لأنها لا تطلب إلا الحديث خاصة ولا تتعلق إلا به، فمن ثَمَّ قالوا: “علمت زيدًا منطلقًا” و”زيد علمتُ منطلق”، ولم يقولوا: “كرهت زيدًا أخاك”؛ لأنه لا متعلق لكرهت وسائر الأفعال بالحديث، إنما مُتَعلّقها الأسماء، إلا أن تفنعها “أنَّ” (2) من العمل في الأسماء، فتصير متعلقةً بالحديث، فافهمه.
فصل (3)
فإن قيل: فما العامل في هذا الحديث المؤكَّد بـ “أنَّ” من قولك: “لو أنك ذاهب فعلت”، لاسيما و”لو” لا يقع بعدها إلا الفعل، ولا فِعْلَ هاهنا؛ فما (4) موضع “أنَّ” وما بعدها؟.
فالجواب: أنَّ “أنَّ” في معنى التأكيد، وهو تحقيق وتثبيت، فذلك المعنى الذي هو التحقيق اكتفت به “لو”، حتى كأنه فِعْل
__________
(1) ليست في (ق).
(2) سقطت من (ظ ود).
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 348).
(4) (ق): “في”
(2/499)
وَلِيَها، ثم عمل ذلك المعنى في الحديث، كأنك قلت: “لو ثبتَ أنك منطلق”، فصارت “أنَّ” كأنها من جهة اللفظ عاملة في الاسم الذي هو لفظ (1)، ومن جهة المعنى عاملة في المعنى الذي هو الحديث.
فإن قيل: ألم يتقدَّم أنه لا يعمل عامل معنوي في معمول معنوي؟.
قيل: هذا في الابتداء حيث لا لفظ يسدُّ مسدَّ العامل اللفظي، فأما هاهنا فـ “لو” لشدة مقارنتها للفعل وطلبها له، تقوم مقامَ اللفظ بالعامل الذي هو التحقيق والتثبيت الذي دلت عليه “أن” بمعناها، ومن ثَمَّ عَمِلَ حرفُ النفي المركب مع “لو” (ظ/88 ب) من قولك: “لولا زيد”، عَمل الفعل (2)، فصارَ زيد فاعلاً لذلك المعنى، حتى كأنك قلت: “لو عُدِم زيد وفُقد وغاب لكان كذا وكذا”. ولولا مقارنة “لو” لهذا الحرف لما جاز (3) هذا؛ لأن الحروف لا تعمل معانيها في الأسماء أصلاً. فالعامل (ق/116 أ) في هذا الاسم الذي بعد “لولا” كالعامل في هذا الاسم الذي هو الحديث من قولك: “لو أنك ذاهبٌ لفعلت كذا”.
وأما اختصاص “لا” بالتركيب معها في باب: “لولا زيد لزرتك” (4)، فلأن “لا” قد تكون منفردة تغني عن الفعل، إذا قيل لك: هل قام زيد؟ فتقول: لا، فقد: أخبرت عنه بالقعود. وإذا قيل لك: هل قعد؟ قلت: لا، فكأنك مخبر بالقيام، وليس شيءٌ من حروف النفي يُكْتفى به في الجواب حتى يكونَ بمنزلة الإخبار إلا هذا الحرف، فمن ثَمَّ
__________
(1) “في الاسم الذي هو لفظ” سقطت من (ق).
(2) “الأصول”: المصدر، والمثبت من “النتائج”.
(3) (ق): “كان”.
(4) “لزرتك” سقطت من (ق).
(2/500)
صَلُح الاعتماد عليه في هذا الباب، وساغَ تركيِبه مع حرف لا يطلب إلا الفعل، فصارت الكلمةُ بأسرها بمنزلة حرف وفعل، وصار “زيدٌ” بعدها بمنزلة الفاعل. ولذلك قال سيبويه: “إنه مبني على “لولا”، وهذا هو الحق؛ لا ما يَهْذُون به من أنه مبتدأ وخبره محذوف لا يظهر، وخامِلٌ لا يُذكر. هذا الفصل كله كلام السُّهيلي (1) إلى آخره.
فائدة (2)
قول سيبويه (3): “لا يجوز الاقتصار على المفعول الأول من باب: “أعْلَمت”. تأوله أصحابه بمعنى لا يحسن (4) الاقتصار عليه، قالوا: لأنه هو الفاعل في المعنى، فإنه هو الذي علم ما أعلمته به من كون زيد قائمًا. قالوا: والفاعل يجوز الاقتصار عليه لتمام الكلام به، فهكذا ما في معناه، بخلاف المفعول الأول من باب “علمت”، فإنه ليس فاعلاً لفظًا ولا معنى، هذا تقرير قولهم. وقول إمامِ النحويين هو الصواب (5)، ولا حاجة إلى تأويله هذا التأويل البارد.
وممن أنكر هذا التأويل السهيلي، وقال: “عندي أن كلام سيبويه محمول على الظاهر؛ لأنك لا تريد بقولك: “أعلمت زيدًا”، أي: جعلته عالمًا على الإطلاق، هذا محال، إنما تريد: أعلمته بهذا الحديث، فلابد إذا من ذكر الحديث الذي أعلمتَه به.
فإن قيل: فهل يجوز: أظْنَنْتُ زيدًا عَمْرًا قائمًا؟.
__________
(1) في “النتائج” كما تقدم.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 350).
(3) في “الكتاب”: (1/ 19).
(4) (ق): “لا يجوز” وهو خطأ.
(5) “الصواب” سقطت من (ق).
(2/501)
قيل: الصحيح امتناعه؛ لأن الظن إن (1) كان بعد علمِ ضروري فمحال أن ينقلب ظنًّا وإن كان بعد علمٍ نظري لم يرجع العالم إلى الظن إلا بعد النسيان والذُّهول عن ركن من أركان النظر (2)، وهذا ليس من فعلكَ أنت به، فلا تقول: “أَظْنَنْتُه بعد أن كان عالمًا”. وإن كان قبل الظن شاكَّا أو جاهلًا أو غافلاً لم يتصور أيضًا أن تقول: “أَظْنَنْته”؛ لأن الظن لا يكون (3) عن دليل يوقفه عليه، أو خبر صادق يخبره به، كما يكون العلم؛ لأن الدليل لا يقتضي ظنًّا، ولا يقتضي أيضًا شبهةً كما بَيَّنه الأصوليون، فثبتَ أن الظن لا تفعله أنت به، ولا تفعل شيئًا من أسبابه، فلم يجز: “أَظْنَنْته”، أىِ: جعلته ظانًّا، وكذلك يمتنع (ق / 116 ب): “أشْكَكْته” أي: جعلته شاكًّا، ولكنهم يقولون: شَكَّكْتُه، إذا حدَّثتَه بحديثٍ يصرفه عن حال الظن إلى حال الشك”.
هذا كلام السُّهيلي، وليس الأمر كما قال! ولا فرقَ بين “أَعْلَمته وأَظْنَنْته” إلا من جهة السماع.
وأما الجواب عما ذكره، فيقال: ما المانع أن يكون “أَظْنَنْته” أي: جعلته ظانًّا بعد أن كان جاهلاً أو شاكًّا بما ذكرتُه له من الأمارات والأدلة الظنية، وقولك: “إن الظنَّ لا يكون عن دليل يوقفه عليه أو خبر صادق يخبره (ظ/89 أ) به”، دعوى مجرَّدة بل ظاهرة البطلان، فإن الظن هو الرُّجْحان، فإذا ذكرت له أمارة ظاهرة لا توجب اليقين أفادته الرُّجْحان وهو الظن، وهذا كما إذا أخبرك من يُثير خبرُه لك ظنًّا راجحًا ولا ينتهي إلى قَطْع، كالشاهد وغيره، فدعوى أن الظن: لا
__________
(1) (ق): “إنما”.
(2) (ق): “الظن”.
(3) (ظ ود): “لا يكون إلَّا”.
(2/502)
يكون عن دليل دعوى باطلة، وإن أردت أنه لا يكون عن دليل قاطع لم يفدك شيئًا، فإنه يكون عن أمارة تحصِّل له الظن، ولا يلزم من كون الدليل لا يقتضي الظنَّ ألاَّ تقتضيه الأمارة.
وقوله: “فثبت أن الظنَّ لا تفعله أنتَ ولا تفعلُ شيئًا من أسبابه”.
يقال: وكذلك العلم لم تفعله أنت به ولا شيئًا من أسبابه، إن أردتَ أنك لم تُحْدِثْه فيه، وإن أردت: أنك لم تتسبب إلى حصوله فيه فباطل، فإن ذكر الأمارات والأدلة الظنية سبب إلى حصول الظن له، وهذا أظهر من أن يُحْتاج إلى تقريره، ويدل عليه قولهم: “شَكَّكْته”، فإن معناه: أحدثت له شَكًّا بما ذكرته له من الأمور التي تستلزم شَكَّه.
فائدة (1)
كلُّ فعل يقتضي مفعولاً ويطلبه (2) ولا يصل إليه بنفسه، توصَّلوا إليه بأداة وهي حرف الجر، ثم إنهم قد يحذفون الحرفَ، لتضمُّن الفعل معنى فِعْلٍ متعد بنفسه كما تقدم.
لكنّ هاهنا دقيقة ينبغي التفطُّن لها، وهي: أنه قد يتعدَّى الفعل بنفسه إلى مفعول وإلى آخر بحرف الجر ثم يحذف المفعول الذي وصل إليه بنفسه لعلم السامع به، ويبقى الذي وصل إليه بحرف الجر (3)، كما قالوا “نصحت لزيد”، و”كِلْت له”، و”وزنت له”، و”شكرت له”، المفعول في هذا كله محذوف والفعل واصل إلى
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 352).
(2) سقطت من (ق).
(3) من قوله: “ثم يحذف … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2/503)
الآخر بحرف الجر، ولا يسمع قولهم: “أربعة أفعال تتعدى بنفسها تارة وبحرف الجو أخرى”، ويذكرون هذه، فإنه كلامٌ مجرَّد: عن تحقيق، بل المفعول في الحقيقة محذوف، فإذا قولك: “نصحت”، مأخوذ من: “نصح الخياط الثوب” إذا أصلَحَه وضمَّ بعضَه إلى بعض، ثم استعير في الرأي، فقالوا: “نصحت له”، أي: نصحت له رأيه، أي: أخلصته له وأصلحته.
والتوبةُ النَّصُوح إنما هي من هذا، فإن الذنب يمزق الدين، فالتوبة النصوح بمنزلة نَصْح الخياط (ق 117 أ)، الثوبَ، إذا أصلحه وضمَّ أجزاءَه، ويقولون: “نصحتُ ريدًا” فيسقطون الحرف؛ لأن النصيحة إرشاد، فكأنك قلت: “أرشدته”، وكذلك: “شكرت”، إنما هو تفخيم للفعل وتعظيم له، من “شَكِرَ بطنُه” إذا امتلأ، فالأصل: “شكرتُ لزيدٍ إحسانَه وفعلَه”، ثم تَحْذف المفعول فتقول: “شكرت لزيد”، ثم تحذف الحرف؛ لأن شكرت متضمنة لحَمدت أو مَدَحت.
وأما: “كِلْتُ لزيد، ووزَنْتُ له”، فمفعولهما غير زيد؛ لأن مطلوبهما ما يُكال أو يُوْزَن، فالأصل دخول اللام، ثم قد يُحذَف لزيادة فائدة، لأن كيل الطعام ووزنه يتضمن معنى المبايعة والمعاوضة إلا مع حرف اللام؛ فإن قلت: “كِلْت لزيد”، أخبرت بكيل الطعام خاصة، وإذا قلت: “كِلْت زيدًا”، فقد أخبرت بمعاملته ومبايعته مع الكيل، كأنك قلت: “بايعته بالكيل والوزن”. قال تعالى: {وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ} [المطففين: 3] أي: بايعوهم كيلًا ووزنًا.
وأما قوله: {اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ} [المطففين: 2] فإنما دخلت “على” لتؤذِن أنَّ الكيل على البائع للمشتري، ودخلت “التاء” في “اكتالوا”،
(2/504)
لأن افتعل (1) في هذا الباب كله للأخذ؛ لأنها زيادة على الحروف الأصلية تؤذِن بمعنى زائد على معنى الكلمة، لأن الآخذ للشيء كالمبتاع والمكتال والمشتري (ظ/89 ب) ونحو ذلك، يدخل فعله من التناول والاحتراز إلى نفسه، والاحتمال إلى رحله ما لا يدخل فعلي المعْطي والبائع، ولهذا قال سبحانه: {لَهَا مَا كَسَبَتْ} [يعني: من الحسنات] (2) {وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} [البقرة: 286] يعني: من السيئات، لأن الذنوب يُوْصَل إليها بواسطة الشهوة والشيطان والهوى، والحسنة تنال بهبة من الله من غير واسطة شهوة ولا إغواء عدوٍّ، فهذا الفرق بينهما على (3) ما قاله السُّهيلي (4)؟.
وفيه فرقٌ أحسن من هذا، وهو: أن الاكتساب يستدعي (5) التعمُّل والمحاولة والمعاناة، فلم يجعل على العبد إلا ما كان من هذا القبيل الحاصل بسعيه ومعاناته وتعمُّله. وأما الكسب؛ فيحصل بأدنى ملابسة حتى بِالهَمَّ بالحسنة ونحو ذلك، فخصَّ الشرَّ بالاكتساب والخيرَ بأعم منه، ففي هذا مطابقة للحديث الصحيح “إذا هَمَّ عبْدي بحَسَنةٍ فاكْتُبوها وإنْ هَمَّ بسَيئةٍ فلا تكْتُبوها” (6)، وأما حديث الواسَطة (7) وعدمها فضعيف؛ لأن الخير أيضًا بواسطة الرسول والملك والإلهام والتوفيق،
__________
(1) “النتائج”: “الفعل”.
(2) ما بين المعكوفين من “النتائج”.
(3) (ق): “هذا”.
(4) في “النتائج”: (ص/ 352 – 353).
(5) (ق): “يقتضي”.
(6) أخرجه البخاري رقم (7501) ومسلم رقم (128) من حديث أبي هريرة -رضي الله عنه-.
(7) يعني ما تقدم من كلام السهيلي من اكتساب السيئات بواسطة الشهوة والشيطان.
(2/505)
فهذا في مقابلة وسائط الشر، فالفرق ما ذكرناه، والله أعلم.
فصل (1)
وأما “سَمِع الله لمن حمده” فقال السّهيلي: مفعول “سَمِع” محذوف؛ لأن السمع متعلِّق بالأقوال والأصوات (ق/ 117 ب) دون غيرها، فاللام على بابها، إلا أنها تُؤذِن بمعنى زائد وهو الاستجابة المقارنة للسمع، فاجتمع في الكلمة الإيجاد والدلالة على المعنى الزائد وهي الاستجابة لمن حمده، وهذا مثل قوله: {عَسَى أَنْ يَكُونَ رَدِفَ لَكُمْ} [النمل: 72] ليست “اللام” لام المفعول كما زعموا، ولا هي زائدة، ولكن “رَدِف” فعل متعدٍّ ومعموله (2) غير هذا الاسم، كما كان مفعول “سمع” غير المجرور، ومعنى “رَدِف” تَبع وجاءَ على الأثر، فلو حَمَلْته على الاسم المجرور، لكان المعنى غير صحيح إذا تأملته، ولكن المعنى: رَدِف لكم استعجالكم وقولكم؛ لأنهم قالوا: {مَتَى هذَا الوَعْدُ} [النمل: 71] ثم حُذف المفعول الذي هو القول والاستعجال اتكالًا على فهم السامع، ودلت “اللام” على الحذف لمنعها الاسم الذي دخلت عليه أن يكون مفعولًا، وآذنت أيضًا بفائدة أخرى وهي معنى: عَجل لكم، فهي متعلقة بهذا المعنى، فصار معنى الكلام: قُل: عسَى أن يكون عَجِل لكم بعض الذي تستعجلون، فرَدِف قولكم واستعجالكم، فدلَّتَ: “رَدِف” على أنهم قالوا واستعجلوا، ودلت “اللام” على المعنى الآخر، فانتظم الكلام أحسن نظام، واجتمع الإيجاز مع (3) التمام.
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 353).
(2) “النتائج”: “مفعولها”.
(3) (ظ): “معنى”.
(2/506)
قلت: فِعْل السمع يُرَاد به أربعة معان: أحدها: سَمْع إدراك ومتعلَّقه الأصوات. الثاني: سمع فَهْم وعَقْل ومتعلَّقه المعاني. الثالث: سمع إجابة وإعطاء ما سئل. الرابع: سَمْع قبول وانقياد (1).
فمن الأول: {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا} [المجادلة: 1] و {لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا} [آل عمران: 181]، ومن الثاني قوله: {لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا} [البقرة: 104] ليس المراد به سمع مجرَّد الكلام (2)، بل سَمْع الفهم والعقل، ومنه: {سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا} [البقرة: 285]، ومن الثالث: “سمع الله لمن حمده”، وفي الدعاء المأثور: “اللهم اسمع” (3)، أي: أجب وأعط ما سألتك، ومن الرابع قوله تعالى: {سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ} [المائدة: 42] أي: قائلون له منقادون غير منكرين له. ومنه على أصح القولين: {وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ} [التوبة: 47] أي: قابلون ومنقادون، وقيل: عيون وجواسيس، وليس بشيءٍ، فإن العيون والجواسيس إنما تكون بين الفئتين غير المختلطتين، فيحتاج إلى الجواسيس والعيون، وهذه الآية إنما هي في حَقّ المنافقين (ظ/95 أ)، وهم كانوا مختلطين بالصحابة بينهم، فلم يكونوا محتاجين إلى عيونٍ وجواسيس. وإذا عُرِفَ هذا فسمع الإدراك يتعدَّى بنفسه، وسمع القَبول يتعدَّى باللام تارة وبمن أخرى، وهذا
__________
(1) (ظ ود): “وإيثار”.
(2) سقطت من (ق).
(3) لعل المراد ما أخرجه أبو داود رقم (1508)، والنسائي في “عمل اليوم والليلة” رقم (101)، وأحمد في “المسند”: (4/ 369) في حديث طويل وفيه: ” … ذا الجلال والإكرام اسْمَع وَاسْتَجب … ” من حديث زيد بن أرقم -رضى الله عنه- وفي سنده داود الطُّفَاوي مُتكلَّم فيه.
(2/507)
بحسب المعنى؛ فإذا كان السِّياق يقتضي القبول عُدِّي بـ “من”، وإذا كان (ق/118 أ) يقتضي الانقياد عُدِّي باللام، وأما سَمْع الإجابة فيُعَدَّى باللام، نحو: سمع الله لمن حمده، لتضمُّنه معنى استجابَ له، ولا حَذْف هناك وإنما هو مضمن، وأما سَمْع الفهم فيتعدَّى بنفسه، لأن مضمونَه يتعدَّى بنفسه.
فصل (1)
ومما يتعلق بهذا قولهم: “قرأتُ الكتابَ واللوح” ونحوهما مما يتعدَّى بنفسه، وأما: “قرأتُ بأم القرآن” و”قرأت بسورة كذا”، كقوله [صلى الله عليه وسلم]: “لا صلاةَ لمنْ لَم يَقْرأ بفاتحةِ الكتابِ” (2)، ففيه نكتة بديعة قلَّ من يتفطَّنُ لها، وهي أن الفعل إذا عُدِّي بنفسه فقلت: قرأتُ سورةَ كذا، اقتضى اقتصاركَ عليها لتخصيصها بالذِّكر، وأما إذا عُدِّيَ بـ “الباء”، فمعناه: لا صلاة لمن لم يأت بهذه السورة في قراءته أو في صلاته، أي: في جملة ما يقرأ به، وهذا لا يعطي الاقتصار عليها، بل يُشْعر بقراءة غيرها معها، وتأمَّل قولَه في الحديث: “كان يَقْرأ في الفَجْر بالسِّتين إلى المِئَة” (3) كيف تجد المعنى أنه يقرأُ فيما يَقْرأُ به بعد الفاتحة بهذا العدد، وكذلك قوله: “قرأ بالأعراف” (4)، إنما هي
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/345).
(2) أخرجه البخاري رقم (756)، ومسلم رقم (394) من حديث عبادة بن الصامت -رضي الله عنه-.
(3) أخرجه البخاري رقم (541)، ومسلم: (1/ 447 رقم 237) من حديث أبي بَرْزة الأسلمي -رضي الله عنه-.
(4) أخرجه البخاري رقم (764) من حديث زيد بن ثابت قال: “سمعت النبيَّ – صلى الله عليه وسلم – يقرأ بِطوْلَى الطولَيَيْن” أي: في المغرب. =
(2/508)
بعد الفاتحة، وكذلك قرأ في الفجر بسورة {ق} (1)، ونحو هذا، وتأمل كيف لم يأت بالباءِ في قوله: “قرأ سورةَ النَّجْمِ فسَجَدَ وسَجَدَ معه المسلِمُوْنَ والمشركونَ” (2) فقال: قرأ سورة النجم، ولم يقل: بها؛ لأنه لم يكن في صلاة فقرأها وحدها، وكذلك قوله: قرأَ عَلَى الجنِّ سورةَ الرحمن (3) ولم يقل: بسورة الرحمن، وكذلك: “قرأ على أُبَيٍّ سورةَ: {لَم يَكُنِ} (4) ولم يقل: بسورة {لَم يَكُنِ}، ولم تأت الباء إلا في قراءةٍ في الصلاة كما ذكرتُ لك، وإن شئتَ قلت: هو مضمَّن معنى: صلَّى بسورة كذا وقامَ بسورة كذا، وعلى هذا فيصحُّ هذا الإطلاق وإن أتى بها وحدها، وهذا أحسن من الأول، وعلى هذا فلا يقال: قرأ بسورةِ كذا، إذا قرأها خارجَ الصلاة، وألفاظ الحديث تتنزَّل على هذا، فتدبَّرْها.
فصل (5)
وأما {وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا (79)} [النساء: 79] فالباء متعلقة بما تضمنه الخبر من معنى الأمر بالإكتفاء، لأنك إذا قلت: “كفى الله”، أو
__________
= ووقع تفسيرها بـ “الأعراف” في “سنن أبى داود” رقم (812)، والنسائي: (2/ 170) وغيرهما.
(1) أخرجه مسلم رقم (458) من حديث جابر بن سمرة -رضي الله عنه-.
(2) أخرجه البخاري رقم (1067)، ومسلم رقم (576) من حديث ابن مسعود – رضي الله عنه-.
(3) أخرجه الترمذي رقم (3291) من حديث جابر -رضي الله عنه-. قال الترمذي: “هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من حديث الوليد بن مسلم عن زهير بن محمد” أهـ ثم ذكر عن الإمام أحمد والبخاري ما يدلّ على نكارة الحديث.
(4) أخرجه مسلم رقم (799) من حديث أنس بن مالك -رضي الله عنه-.
(5) “نتائج الفكر”: (ص/ 355).
(2/509)
“كفاك (1) زيد” فإنما تريد أن يكتفي هو به، فصار اللفظ لفظ الخبر والمعنى معنى الأمر، فدخلت الباء لهذا السبب، فليست زائدة في الحقيقة، وإنما هى كقولك: حسبكَ بزيد، ألا ترى أن “حسبك” مبتدأ وله خبر، ومع هذا فقد يجزم الفعل في جوابه فتقول: “حسبك يَنَم الناس”، فينم جُزم على جواب الأمر الذي في ضمن الكلام، حكى هذا سيبويه (2) عن العرب.
فائدة (3)
تعدِّي الفعل إلى المصدر على ثلاثة أنحاء؛ أحدها: أن يكون مفعولاً مطلقًا لبيان النوع. الثانى: أن يكون توكيدًا. الحديث: أن يكون حالاً.
قال (ق/18 ب) سيبويه (4): “وإنما تذكره لتبِّين أي فعل فعلت أو توكيدًا”. وأَما الحال: فنحو: “جاء زيد مشيًا وسعيًا”، تريد: ماشيًا وساعيًا، وفيه قولان؛ أحدهما: هذا. والثاني: أن الحال محذوف، و”مشيًا” معمولها، أي: يمشي مشيًا، وقد تقول: “مشيت مشيًا وقعدت قاعدًا”، تجعلها حالاً مؤكِّدة، وقد تقول: مشيت مشيًا بطيئًا ومسرعًا، فلك فيها وجهان؛ أحدهما: أن يكون المصدر حالاً فيكون من باب قوله تعالى: {لِسَانًا عَرَبِيًّا} (5) [الأحقاف: 12] وهي الحال الموطأة؛ لأن الصفة في وطَّأت الاسم الجامد أن يكون حالًا، فإن اللسان
__________
(1) (ظ ود): “كفاك الله … “.
(2) فى “الكتاب”: (1/ 452 – 465).
(3) “نتائج الفكر”: (ص / 356).
(4) في “الكتاب”: (1/ 117) بنحوه.
(5) من قوله: “وقد تقول … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/510)
اسم جامد، فلما وُصِف بالمشتق وطَّأته الصفة أن يكون حالاً، فإن (ظ/90 ب) حَذفتَ الاسم وبقيت الصفة وحدَها لم يكن في الحال إشكال، نحو: “سِرْت شديدًا”.
ويُبَيِّن ما قلناه أن قولك: “سرتُ شديدًا” هي حال من المصدر الذي دل عليه الفعل، فإذا أردت بالمصدر هذا المعنى كان بمنزلة الحال. ويجوز تقديمه وتأخيره إذا كان مفعولاً مطلقًا أو حالاً، ولا يجوز تقديمه على الفعل إذا كان توكيدًا له؛ لأن التوكيد لا يتقدم على المؤكد.
والعامل فيه إذا أردت معنى الحال الفعل نفسه، والعامل فيه إذا كان مفعولاً مطلقًا ليس هو لفظ الفعل بنفسه، وإنما هو ما يتضمَّنه من معنى “فعل” الذي هو فاءٌ وعَينٌ ولامٌ، لأنك إذا قلت: ضربت ضربًا، فالضرب ليس بمضروب، ولكنك حين قلت: “ضربت” تضمن “ضربت” (1) معنى “فعلت”؛ لأن كُلَّ ضرْبٍ فعل، وليس كل فعل ضربًا، فصار هذا بمنزلة تضمُّن الإنسان الحيوانَ، وإذا كان كذلك؛ “فضربًا” منصوب بفعلت المدلول عليها بضربت، حتى كأنك قلت: “فعلت ضربًا”.
ولا يكون المصدر مفعولاً مطلقًا حتى يكون منعوتًا أو في حكم المنعوت، وإنما يكون توكيدًا للفعل؛ لأن الفعل يدلُّ عليه دلالةً مطلقةً ولا يدل عليه محدَّدًا ولا منعوتًا، وقد يكون مفعولاً مطلقًا، وليس ثَمَّ نعتٌ في اللفظ إذا كان في حكم المنعوت، كأنك تريد: “ضربًا مَّا”، فلا يكون حينئذٍ توكيدًا، إذ لا يؤكد الشيء بما فيه معنى
__________
(1) ليست في (ظ).
(2/511)
زائد على معناه، لأن التوكيد تَكْرار محض.
وقد احتج بعضُ أهل السنة (1) على القائلين من المعتزلة بأن تكلم الله -تعالى وتقدَّس- لموسى -عليه السلام- مجاز بقوله: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء: 164] فأكَّد الفعلَ بالمصدر، ولا يصح المجاز مع التوكيد. قال السهيلي (2): فذاكرت بهذا شيخَنا أبا الحسين (3)، فقال: هذا حسن، لولا أن سيبويه أجاز في مثل هذا أن يكون مفعولاً مطلقًا، وإن لم يكن منعوتًا في اللفظ، فيحتمل على (ق / 119 أ)، هذا أن يريد (4): “تكليمًا مّا”، فلا يكون في الآية حجة قاطعة، والحِجَاج عليهم كثيرة.
قلتُ (5): وهذا ليس بشيء والآيةُ صريحة فى أن المرادَ بها تكليمٌ أخص من الإيحاء، فإنه ذَكَر أنه أوحى إلى نوح والنبيين من بعده، وهذا الوحي هو التكليم العام المشترك، ثم خص موسى باسم خاصٍّ وفعل خاص وهو “كلم تكليمًا”، ورفع توهُّم إرادة التكليم العام (6) عن الفعل بتأكيده بالمصدر، وهذا يدل على اختصاص موسى بهذا التكليم، ولو كان المراد “تكليمًا مَّا”، لكان مساويًا لما تقدَّم من
__________
(1) بيَّنه السُّهَيلي في كتابه، وهو: “القُتَبِي” وهو: أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري ت (276) سبقت ترجمته.
وكلامه هذا في كتابه: “تأويل مشكل القرآن”: (ص/ 111) إذ قال تعليقا على الآية: “فوكَّد بالمصدر معنى الكلام، ونفى عنه المجاز” اهـ.
(2) “نتائج الفكر”: (ص / 357).
(3) أي: ابن الطراوة، وسبقت ترجمته.
(4) (ق): “يكون”.
(5) الكلام الآن لابن القيم.
(6) من قوله: “المشترك ثم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/512)
الوحي أو دونه، وهو باطل!.
وأيضًا: فإن التأكيد في مثل هذا السِّياق صريحٌ في التعظيم وتثبيت حقيقة الكلام والتكليم فعلاً ومصدرًا، ووصفه بما يُشعِر بالتقليل مضاد للسياق، فتأمله.
وأيضًا: فإن الله -سبحانه- قال لموسى: {اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي} [الأعراف: 144] فلو كان التكليم (1) الذي حصل له “تكليمًا مّا” كان مشاركًا لسائر الأنبياء فيه، فلم يكن لتخصيصه بالكلام معنى.
وأيضًا: فإن وَصْف المصدر هاهنا مُؤَذِن بقلَّته وأنَّ “نوعًا ما” من أنواع التكليم حصل له، وهذا محال هاهنا، فإن الإلهام “تكليم مَّا”، ولهذا سماه الله تعالى وحيًا، والوحى “تكليم مَّا” فقال: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ} [القصص: 7]. {وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ} [المائدة: 111] ونظائره. وقال عُبَادة بن الصامت: “رؤيا المؤمن كلام يكلِّم به الربُّ عبده في منامِه” (2). فكلُّ هذه الأنواع تسمَّى “تكليمًا ما”. وقد خصَّ -سبحانه وتعالى- موسى واصطفاه على البشر بكلامه له.
وأيضًا: فإن الله سبحانه حيثُ ذكرَ موسى ذكرَ تكليمه له باسم التكليم الخاص دون الاسم العام، كقوله: {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ (ط/ 91 أ) لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: 143] بل ذَكَرَ تكليمه له بأخصَّ من ذلك وهو تكليم خاص، كقوله:
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) أخرجه الطبراني -كما في “المجمع”: (7/ 174) – والضياء في “المختارة”: (8/ 275) مرفوعًا إلى النبي – صلى الله عليه وسلم -، قال الهيثمي: “في سنده من لم أعرفه” اهـ.
(2/513)
{وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا (52)} [مريم: 52] فناداه وناجاه، والنداء والنجاء أخصُّ من التكليم، لأنه تكليمٌ خاص، فالنداءُ تكليم: من البعد يسمعه (1) المنادى، والنِّجاءُ تكليم من القرب.
وأيضًا: فإنه قد اجتمع في هذه الآية ما يمتنع معه حملُها على ما ذكره، وهو أنه ذكر الوحيَ المشتركَ، ثم ذكرَ عموم الأنبياء بعد محمد ونوح، ثم ذكر موسى بعَيْنه بعد ذِكْر النبيين عمومًا، ثم ذكرَ خصوص تكليمه، ثم أَكَّدَه بالمصدر، وكل من له أدنى ذوقٍ في الألفاظ ودلالتها على المعانى (2)، يجزم بأن هذا السياق يقتضي تخصيصَ موسى بتكليم لم يحصل لغيره، وأنه ليس “تكليمًا ما”، فما ذكره أبو (ق / 119 ب) الحسين غيرُ حسنٍ، بل باطل قطعًا!! والذي غرَّه ما اختاره سيبويه من حذف صفة المصدر وإرادتها، وسيبويه لم يذكر هذا في كل مصدرٍ كان هذا شأنه، وإنما ذكر أن هذا مما (3) يسوغُ في الجملة، فإذا كان في الكلام ما يدل على إرادة التأكيد دون الصفة لم يقل سيبويه ولا أحدٌ: إنه موصوف محذوف يدل على تقليله، كما إذا قيل: “صدَّقت الرسول تصديقًا وآمنت به إيمانًا”، أوْ قل: “قاتَلَ فلانٌ مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – قتالاً ونصَره نصرًا”، و”بين الرسولُ لأمته تبيينًا وأرشدهم إرشاداً وهداهم هدى”، فهل يقول سيبويه أو أحد: إن هذا يجور أن يكون موصوفًا؟! والمراد: “تصديقًا مَّا وإيمانًا مَّا وتبيينًا: مَا وهدًى مَّا”!؟، فهكذا الآية والله الموفق للصواب.
__________
(1) (ق): “بما يسمعه”.
(2) من (ق).
(3) ليست في (ق).
(2/514)
قال السهيلي (1): “وسألته عن العامل في المصدر إذا كان توكيدًا للفعل، والتوكيد لا يعمل فيه المؤكَّد، إذ هو [هو] (2) في المعنى، فما العامل فيه؟.
فسكتَ قليلاً ثم قال: ما سألني عنه أحدٌ قبلك، وأرى أن العامل فيه ما كان يعمل في الفعل قبله لو كان اسمًا، لأنه لو كان اسمًا لكان منصوبًا بفعلت المتضمَّنة فيه.
ثمَ عرضتُ كلامَه على نفسي وتأملت “الكتاب”، فإذا هو قد ذَهَل عما لوَّح إليه سيبويه في باب المصادر، بل صرَّح، وذلك أنه جعل المصدر المؤكد منصوبا بفعل هو التوكيد على الحقيقة، واخْتُزل ذلك الفعل، وسدَ المصدر الذي هو معموله مسدَّه، كما سدَّت “إياك” و”رُوَيْدًا” مسدَّ العامل فيهما، فصار التقدير: “ضربتُ ضربتُ ضربًا”، فـ “ضربتُ” الثانيةَ هي التوكيدُ على الحقيقة، وقد سدَّ “ضربًا” مسدَّها، وهو معمولها، وإنما يُقَدَّر عملُها فيه على أنه مفعول مطلق لا توكيد، هذا معنى قول صاحب “الكتاب” مع زيادة في الشرح، ومن تأمله هناك وجده كذلك.
والذي أقولُ به الآن قول الشيخ أبي الحسين؛ لأن الفعل المختزل معنى، والمعاني لا يؤكد بها وإنما يؤكَّد بالألفاظ (3)، وقولك: “ضربت، فعل مشتق من المصدر، فهو يدل عليه، فكأنك قلت: “فعلت الضربَ”، فضربت يتضمَّن (المصدر) (4) ولذلك تضمره، فتقول: “من كذبَ فهو شر له”، وتقيده بالحال، نحو: “قمنا سريعًا”، فسريعًا حال من
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 358). والمسؤول ابن الطراوة.
(2) من “المنيرية”.
(3) (ق): “يوكِّدها الألفاظ”.
(4) في “النتائج”: “يتضمَّن الضرب المفعول”.
(2/515)
القيام، فكما جاز أن تقيده بالحال وأن تكني عنه [بهو] جازَ أيضًا أن تؤكده بـ “ضربًا”، كأنك: قلت: “ضربًا ضربا”، ونصب “ضربًا” المتضمن “ضربًا” (1) المصرَّح به، وبه يعمل في الثاني بمعنى “فعلت”، كما كان ذلك في المفعول المطلق إذا قلت: “ضريت ضربًا شديدًا”، أي: فعلت ضربًا شديدًا، (ق/120 أ)، وليس المؤكد كذلك، إنما ينتصب كما ينتصب “زيداً” الثاني في قولك: “ضربت (2) زيذاً زيدًا” مكررًا، انتصبَ من حيث كان هو الأول لا أنك أضمرتَ له فعلاً (ظ/91 ت)، فتأمله”. تم كلامه.
ثم قال (3):
فصلٌ فيما يؤكَّد من الأفعال بالمصادر وما لا يؤكَّد
قد أشرنا إلى أن الفعل (4) قسمان: خاص وعام، فالعام: “فعلت” و”عملت”، و”فعلت” أعمّ؛ لأن “عملت” عبارة عن حركات الجوارح الظاهرة مع دءوب، ولذلك جاء على وزن “فَعِل” كتَعِب ونَصب، ومن ثَمَّ لم تجدها يخبر بها عن الله -سبحانه- إلا أن يَرِدَ بها سمع، فيُحمل على المجاز المحض، ويلتمس له التأويل.
قلت (5): وقد ورد قوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ
__________
(1) (ق): “ضربك … “، و (ظ ود) سقط منها: “المتضمن ضربًا”.
(2) من قوله: “ضربًا شديدًا … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) “نتائج الفكر”: (ص / 360).
(4) (ق): “الفعل المؤكد”.
(5) التعليق لابن القيم -رحمه الله-.
(2/516)
أَيْدِينَا أَنْعَامًا} [يس: 71] وقد تقدم (1) له كلام أن اليدَ صفة أخصّ من القدرة والنعمة، كما هو مذهب أبي الحسن الأشعري -رحمه الله-، ونصر هو ذلك المذهب وارتضاه، وعلى هذا فلا تأويل في الآية، بل هي على حقيقتها على قوله، وأما الدَّءوب والنصب وإثبات الجارحة فمن خصائص العبد، والله تعالى مُنَزَّه عن ذلك كله متعالٍ عنه. وخصائص المخلوقين لا يجوز إثباتها لرب العالمين، بل الصفة المضافة إليه لا يلحقه فيها شي من خصائصهم، فإثباتها له كذلك لا يحتاج معه إلى تأويل، فإن الله ليسَ كمثله شيءٌ، وقد تقدَّم أن خصائصَ المخلوقين غير داخلة في الاسم العامِّ، فضلاً عن دخولها في الاسم الخاص المضاف إلى الربِّ، وأنها لا يدل اللفظ عليها بوضعه حتى يكون نفيها عن الربِّ تعالى صرفًا للفظ عن حقيقته. ومن اعتقدَ دخولَها في الاسم المضاف إلى الربِّ ثم توسَّل بذلك إلى نفي (2) الصفة عنه، فقد جمعَ بين التشبيه والتعطيل، وأما من لم يُدْخلها في مسمَّى اللفظ الخاص، ولا أثبتها للموصوف فقوله مَحْض التنزيه، وإثبات ما أثبته الله لنفسه، فتأمل هذه النكتة وَلْتكن منك على ذُكْر في باب الأسماء والصفات، فإنها تُزيل عنك الاضطراب والشبهة، والله الموفق للصواب.
عاد كلامُه، قال: “إذا ثبت هذا “ففعلت” وما كان نحوها من الأحداث العامة الشائعة لا تؤكَّد بمصدر؛ لأنها في الأفعال بمنزلة شيءٍ وجسم في الأسماء، فلا يؤكَد؛ لأنه لم يثبت له حقيقة (3) معينة
__________
(1) (2/ 397 – 398).
(2) (ق): “نفي بدل”.
(3) “له حقيقة” سقطت من (د).
(2/517)
عند المخاطب، وإنما يؤكد ما ثبتت حقيقته، والمخاطَب أحوج إلى ذكر المفعول المطلق الذي تقع به الفائدة منه إلى توكيد “فعلت”، فلو قلت له: “فعلتُ فعلتُ”، وأكدته بغاية ما يمكن من التوكيد، (ق/120 ب) ما كان الكلام إلا غير مفيد! وكذلك لو قال: “فعلتُ فِعلاً” على التوكيد؛ لأن المصدر الذي كنتَ تؤكد به -لو أكدت- قياسُه أن يكون مفتوح “الفاء” لأنه ثلاثي، والمصدر الثلاثي قياسه فتح فائه، كما أن فعله كذلك”.
قلتُ (1): هذا ليس على إطلاقه، فإن “فعلت” إذا أُريد بها الفعل العام الذي لم تتحصل حقيقتُه عند المخاطَب امتنعْ تأكيدُها، بل مثل هذا لا يقع في (2) التخاطُب، وأما إذا أُريدَ بها فعل خاص قد تحصَّلت حقيقته وتميزت عندهما، كما إذا قال له: “أنت فعلت هذا”، وأشار إلى فعل معين، فإنه إذا أكد الفعل وقال: “فعلتُ فعلت”، كان الكلام مفيدًا أبلغ فائدة، وهذا إنما جاء من حيث كانت “فعلت” مرادًا بها الحديث الخاص. وأكثر ما يجيء “فعلت”: في الخطاب كذلك، فتأمله.
قال (3): “إذا ثبت: هذا؛ فلا يقع بعد “فعلت” إلا مفعول مطلق، إما من لفظها فيكون عامًّا، نحو: “فعلت فِعلاً حَسَنًا”، ومن ثَمَّ جاء مكسور الفاء لأنه كالطَّحْن والذِّبْح، ليس بمصدر اشْتُق منه الفعل، يل هو مشتق من “فعلت”. وإما أن يكون خاصًا نحو: “فعلت ضربًا”، “فضربًا” أيضًا مفعول مطلق من غير لفظ “فَعل” فصار “فعلت فِعلاً”
__________
(1) الكلام لابن القيم -رحمه الله-.
(2) (ق ود): “ألا في”.
(3) أي: السهيلي -رحمه الله-.
(2/518)
كطحنت (ظ / 92 أ)، طِحْنًا، و”فعلت ضربًا” كطحنتُ دقيقًا.
فإن قيل: ألم يجيزوا في “ضربت ضربًا” و”قتلتُ قتلًا” أن يكون مفعولًا مطلقًا، فلِمَ لم يكن مكسور الأول إذا كان مفعولاً مطلقًا، ومفتوحًا إذا كان مصدراً مؤكَّدَا؟.
قيل: “حدِّث حديثين امرأةً” (1)، ألم يقدم في أول الفصل أنه لا يعمل في “ضربًا” إذا كاد مفعولا مطلقًا إلا معنى “فعلت” لا لفظ “ضربت”، فلو عمل فيه لفظ “ضربت” لقلت: “ضِربًا” بالكسر، كطِحْن، وهو محال، لأن الضرب لا يضرب، ولكنك إذا اشْتَقَقْت له اسما من “فعلت” التي هي عاملة فيه على الحقيقة فقلت: هو فِعْل، وإن اشْتَقَقْتَ له اسمًا من “ضربت” التي لا يعملُ لفظُها فيه، لم يجز أن يجعلها كالطِّحْن والذِّبْح؛ لأن الاسم القابل لصورة الفعل إنما يشتق لفظه من لفظ ما عمل فيه، فثبت من هذا كله أن “فَعَلت” و”عملت” استغنى بمفعولها المطلق عن مصدرها، لأنها لا تتعدَّى إلا إلى حدث، وذلك الحدث يشتق له اسم من لفظها، فيجتمع اللفظ والمعنى، ويكون أقوى عند المخاطَب من (2) المصدر الذي يشتَق منه الفعل، ولذلك لم يقولوا: “صنعت صنْعًا” “بفتح الصاد، ولا: “عَملت عَمْلاً” بسكون الميم، ولا “فَعَلت فَعْلا” بفتح الفاء، استغناء عن المصادر (ق/ 21 أ)، بالمفعولات المطلقة؛ لأن العملَ مثل: القَنَص والنَّفَض، والصُّنع مثل: الدهن والخُبْز، والفِعْل مثل: الطِّحن، وكلها (3) بمعنى المفعول، لا بمعنى المصدر الذي اشتُق منه الفعل.
__________
(1) انظر: “مجمع الأمثال”: (1/ 342).
(2) (ق): “و”.
(3) “النتائج”: “فكأنها”.
(2/519)
وجميع هذه الأفعال العامة لا تتعدَّى إلى الجواهر والأجسام إلا أن يُخْبر بها عن خالقها، وإنما يتعدَّى إلى الجواهر بعض الأفعال الخاصة، نحو: “ضربت زيدًا”، فهو مضروب على الإطلاق، وإن اشتققت له من لفظ “فعلت” مفعول به، أي: فعِلَ به الضرب ولم يفْعَل هو جاز.
وأما: “حَلمت في النوم حُلْمًا” فهو بمنزلة: “فعلت وصنعت” في اليقظة؛ لأن جميع أفعال النوم تشتمل عليها “حَلَمت”، وكأنَّ جميع أفعال اليقظة يشتمل عليها “فعلت”، فمن ثمَّ لم يقلوا: “حَلْمًا” بوزن “ضَرْبًا”؛ لأن “حلمت” مغنية عن المصدر كما كانت “فعلت” مغنية عنه، وإنما مطلوبُ المخاطب معرفةُ المحلوم والمفعول، فلذلك قالوا: “حلْما”، ولذلك جمعوه على: “أحلام وحُلوم”؛ لأن الأسماء هي التي تُجْمع وتثنى، وأما الفعل، أو ما فائدته كفائدة الفعل من المصادر (1) فلا تُجمع ولا تُثنى، وقولهم: إنما جمِعت الحلومُ والأشغال لاختلاف الأنواع، يل يقال لهم: [وهل] (2) اختلفت الأنواع: إلا من حيث كانت بمثابة الأسماء المفعولة؟ ألا ترى أن “الشُّغل” على وزن “فعْل” كالدُّهن، فهو عبارة عما يَشتغل المرء به (3)، فهو اسم مشتقٌّ من الفعل وليس الفعل مشتقًا منه، إنَّما هو مشتق من “الشغَل”، والشَّغْل هو المصدر، كما أن “الجعْل والجُعْل” كذلك. فعلى هذا ليس “الأشغال” و”الأحلام” بجمع المصدر، وإنما هو جمع اسم، والمصدر على الحقيقة لا يجمع؛ لأن المصادر كلها جنس
__________
(1) من قوله: “كما كانت .. ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) في الأصول: “ولم” والمثبت من “النتائج”.
(3) الأصول “عنه” والمثبت من “النتائج”.
(2/520)
واحد، من حيث كانت عبارة عن حركة الفاعل، والحركة تماثل الحركة ولا تخالفها بذاتها، ولولا “هاء” التأنيث في الحركة ما ساغ جمعُها، فلو نطقت العربُ بمصدر “حَلَمت” الذي اسْتغني عنه بالحُلْم، وبمصدر “شكرت” الذي استغنى [عنه] (1) بالشكر لما جاز جمعه؛ لأن اختلاف الأنواع ليس راجعًا إليه، وإنما هو راجع إلى المفعول المطلق.
ألا ترى أن الشكر عبارة عما يكافأ به المنْعِم من ثناء أو فعل، وكذلك نقيضه -وهو الكفر- عبارة عما يُقابَل به المنْعِم (2) من جَحْد وقبْح فعل، فهو مفعول مطلق لا مصدر اشتق منه الفعل، إلا أن “الكفر” يتعدَّى بالباء لتضمُّنه معنى التكذيب، و”شكرت” (ق 121/ ب) يتعدَّى باللام، التي هى لام الإضافة؛ لأن المشكورَ في الحقيقة هى النعمة، وهي مضافة إلى المنعم، (ظ/92 ب) وكذلك المكفور في الحقيقة هى النعمة، ولكن كفرها تكذيب وجَحْد، فلذلك قالوا: “كفر بالله” و”كفر نعمتَه” و”شكر له” و”شكر نعمتَه”.
وإذا ثبتَ أن الشكرَ من قولك: “شكرت شُكرًا” مفعول مطلق، وهو مختلف الأنواع؛ لأن مكافأة النعم تختلف، جار أن يُجمع كما جمع “الحُلْم والشُّغل”، فيحْمل قوله -سبحانه- حكاية عن المخلصين من عباده: {لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا (9)} [الإنسان: 9] أن يكون جمعًا لـ “شكر”، وليس كالقعود والجلوس؛ لأنه متعد، ومصدر المتعدي لا يجيءُ على “الفعول” (3).
__________
(1) سقطت من (ظ ود)، و (ق): “به”.
(2) (ق) “المنعم عليه” وهو خطأ.
(3) (ظ ود): “لا يجيء مصادرها على المفعول”!.
(2/521)
قلت (1): الصحيح أنه مصدر جاءَ على “الفعول”، لأن مقابله وهو الكفر والجَحد والنفار تجيء مصادرها على “الفعول” (2)، نحو: كُفُور وجُحُود ونفُور، ويبعد كلَّ البعد أن يراد بالكفور جمع الكُفْر، والكفر، يُعْهد جمعه في القرآن قطّ ولا في الاستعمال، فلا يعرف في التخاطب: “أكفار وكفور”، وإنما المعروف الكفر، والكُفْران والكفوْرُ، مصادرُ ليس (3) إلا، فحسَّن مجيء الشكور على الفعول حمله على مقابله، وهو كثير في اللغة، وقد تقدَّم الإشارة إليه، وحتى لو كان الشكور سائغًا استعماله جمعًا (4)، واحتمل الجمع والمصدر، لكان الأليق بمعنى الآية المصدر لا الجمع؛ لأن اللهَ تعالى وصفهم بالإخلاص، وأنهم إنما قصدوا بإطعام الطعام وجهه، ولم يريدوا من المطعَمِين جزاء ولا شكورًا، ولا يليق بهذا الموضع أن يقولوا: لا نريد منكم أنواعًا من الشكر وأصنافًا منه، بل الأليق بهم وبإخلاصهم أن يقولوا: لا نريد منكم شُكراً أصلاً، فينفوا إرادة نفس هذه الماهية منهم، وهو أبلغ في قصد الإخلاص من نفي (5) الأنواع، فتأمله فإنه ظاهر، فلا يليق بالآية إلا المصدر، وكذلك قوله تعالى: {لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُورًا (62)} [الفرقان: 62] إنما هو مصدر، وليس بالمعهود البيِّن جمع الشُّكر علي الشُّكُور واستعماله كذلك، كما لم يُعْهد ذلك في الكفور.
عاد كلامه (6) قال: “ويزيدُ هذا وضوحًا قولهم: “أحببت حبًّا”،
__________
(1) الكلام لابن القيم -رحمه الله-.
(2) من قوله: “قلت … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) سقطت من (ق).
(4) سقطت من (ق).
(5) تحرّفت في (ق).
(6) “النتائج”: (ص / 364).
(2/522)
فالحب ليس بمصدر لأحببت، إنما هو عبارة عن الشغل بالمحبوب، ولذلك جاء على ورنه مضمومَ الأول، ومن ثَمَّ جُمِع كما جُمِع الشغل، قال:
ثلاثةُ أحباب؛ فحبُّ عَلاقةٍ … وحُبُّ تِمِلاَّق، وحبٌّ هو القتل (1)
فقد انكشف لك بقولهم: “أحببتُ حبًّا” ولم (ق/122 أ)، يقولوا: “إحبابًا” استغناءً بالمفعول المطلق الذي هو أَفْيَد عند المخاطب من “الإحباب”، أَنَّ “حلمت حُلْمًا”، و”شكرت شكراً”، و”كفرَ كُفرًا”، و”صَنَع صنعًا”، كلّها واقعة على ما هو اسم للشيء المفعول وناصبة له نَصْب المفعول المطلق. وهو في هذه الأفعال أجدر أن يكون كذلك؛ لأنها أعم من “أحببت”؛ إذ الشكرُ واقعٌ على أشياءَ مختلفة، وكذلك الكفر والشغل والحُلم، وكلما كان الفعل أعم وأشيع لم يكن لذكر مصدره معنى، وكان “فَعَل ويَفْعل” مغْنيًا عن، ولولا كشْف الشاعر لاختلاف أنواع “الحب” ما كِدْنا نعرف ما فيه من العموم، ولكنه لما فيه من العموم، وأنه في معنى “الشغل” صار “أحببت” كشغلت، وصار الحب كالشغل. ولو قال: “إحبابًا” لكان بمنزلة: “شَغَلت شَغلاً” بفتح الشين، ألا ترى أنهم لا يجمعون من المصادر ما كان على وزن الإفعال نحو: الإكرام، وعلى وزن الانفعال، والافتعال، [والتفعيل] (2) ونحوها، إلا أن يكون محدودا كالتَّمْرة من التمر.
وأما جمعه لاختلاف الأنواع فلا اختلاف أنواع فيه، إنما اختلاف
__________
(1) البيت في “اللسان”: (10/ 347) بلا نسبة.
(2) في الأصول: “والفعل”، والمثبت من “النتائج”.
(2/523)
الأنواع فيما كان اسمًا مشتقًّا من الفعل اسْتُغنيَ به عن المصدر لخصوصه وعموم المصدر، وذلك لا تجده في الثلاثي إلا على وزن “فُعْل” أو “فَعَل” (ظ/ 93 أ) أو “فِعْل” ألا ترى أنهم، يجمعون [“الفَرَق” و”الحَذَر”، ولا شيئًا من ذلك الباب] (1) نحو: “الرَّمَد (2) والخَدَر والخَفَش والبَرَص والعَمَى، وبابه”.
قلت (3): فِعْل الحب فيه لغتان “فَعَل وأفْعل” وقد أنشدَ في “الصحاح” (4) بيتين علي اللغتين وهما:
أُحِبُّ أبا مروانَ من أَجلِ تمرهِ … وأعلمُ أن الحبَّ بالمرءِ أرفقُ
ووالله لولا تمرُهُ ما حَبَبْتُه … وكان عِياضٌ منه أدنى ومشرقُ
هكذا أنشده المبرّد (5)، والذي في “الصحاح”:
* ولا كان أَدْنى مِن عبيد ومشرقِ *
بالإقواء (6)، والبيتان لغيلان بن شجاع النهشلي وهو عربيٌّ فصيح، وإذا ثبتَ أنهما لغتان في “أحببته حبًّا فأنا له محِب وهو محبوب” على تداخل اللغتين، فأتوا في المصدر بمصدر الثلاثي كالشُّكر والشُّغل، واستعملوا من الفعلين الرباعي في غالب كلامهم، حتى كأنهم هجروا الثلاثي، وأتوا بمصدره حتى كأنهم هجروا الرباعي، فلما جاؤوا إلى
__________
(1) ما بين المعكوفين من “النتائج”.
(2) (ظ ود): “نحو: الحذر والرمد … “.
(3) الكلام لابن القيم -رحمه الله-، وانظر “روضة المحبين”: (ص/ 18).
(4) (1/ 105).
(5) في “الكامل”: (1/ 438)، وانظر: “الخزانة” ت (9/ 429).
(6) الإقواءة تغير حركة الرَّوِيّ.
(2/524)
اسم الفاعل أتوا بالاسم من الرُّباعي حتى كأنهم لم ينطقوا بالثلاثي، فقالوا: “محب”، ولم يقولوا: “حابٌّ” أصلاً، وجاؤوا إلى المفعول فأتوا به من الفعل الثلاثي في الأكثر، فقالوا: (ق/ 22 أب) “محبوب”، ولم يقولوا: مُحَب إلا نادرًا كما قال (1):
ولقد نزلتِ فلا تظنِّي غيرَه … مِني بمنزلةِ المُحَب المُكْرمِ
فهذا من “أحببت” كما أن المحبوب من “حببت”، ثم استعملوا لفظ الحبيب في المحبوب أكثر من استعمالهم إياه في المُحِب مع أنه يُطلق عليهما، فمن مجيئه بمعنى المفعول قول ابن الدمينة (2):
وإن الكثيبَ الفردَ من جانبِ الحِمَى … إليَّ وإنْ لم آتِهِ لحبيبُ
أى: لمحبوب.
ومن مجيئه للفاعل، قول المُخَبَّل (3):
أَتهجر ليلى للفراقِ حَبِيْبَها … وما كان نَفْسًا بالفراق تطِيْب
فهذا بمعنى: محبها، وربما قالوا للحبيب: حِب، مثل: خِدْن، فخِدْن وخَدِين مثل: حبّ وحَبيب. وإذا ثبت هذا فقوله رحمه الله: “الحب ليس بمصدر لأَحببت إنما هو عبارة عن الشغل بالمحبوب”؛ ليس الأمر كما قال! بل هىِ مصدر للثلاثي أَجْرَوه على الفعل الرباعي
__________
(1) البيت لعنترة في معلقته، “ديوانه”: (ص/ 15).
(2) (ق): “ابن الزبير” وهو خطأ.
والبيت ضمن قصيدة بائية في “حماسة أبى تمام”: (2/ 113).
(3) في المطبوعة: المجنون، والبيت في “الخصائص”: (2/ 384)، و”شرح شواهد الإيضاح” للقيسي (1/ 249)، و”لسان العرب” مادة حبب، و”شرح الكافية” لابن مالك: (2/ 778).
(2/525)
استغناء به عن مصدره، وهذا لكثرة ولوع (1) أنفسهم بالحب وألسنتهم به استعملوا منه أخفَّ المصدرين استغناء به عن أثقلهما.
وأما مجيئه بالضم: دون الفتح، فَلِسِرٍّ في ذلك، وهو قوة هذا المغنى وتمتكُّه من نفس المحِبِّ وقهره وإذلاله إياه، حتى إنه ليذل الشجاع الذي لا يذل لأحد فينقهر لمحبوبه ويستأسر له، كما هو معروف في أشعارهم ونثرهم، وكما يدل عليه الوجود، فلما كان بهذه المثابة أَعْطوه أقوى الحركات وهى الضمة، فإن حركة الحب أقوى الحركات فأعطوا أقوى حركات المتحرك أقوى الحركات اللفظة؛ ليتشاكل اللفظُ والمعنى، فلهذا عَدَلوا عن قياسِ مصدره وهو الحب إلى صَمِّه.
وأيضًا: فإنهم كرهوا أن يجيئوا بمصدره على لفظ “الحب” الذي هو اسم جنس للحبة (2)، ولم يكن بُد من عدولهم إما إلى الضم أو إلى الكسر، وكان الضم أولى لوجهين؛ أحدهما: قوته وقوة الحب. الثاني: أن في الضمة من الجمع ما يوازي ما في معنى الحب من جمع الهِمَّة والإرادة على المحبوب، فكأنهم دلَّوا السامعَ بلفظه وحركته وقوته على معناه.
وتأمل كيف أتوا في هذا المسمى بحرفين:
أحدهما: الحاء التي هى من أقصى الحلق، فهي مَبْدأ الصوت ومخرجها قريبٌ من مخرج الهمزة من أصل الصدر الذي هو (ق/123 أ) معدن الحب وقراره.
__________
(1) (ق): “وقوع”.
(2) (ظ): “للمحبة”، و (ق): “المحبة” والصواب ما أثبته.
(2/526)
ثم قرنوها بـ “الباء” (1) التي هى من الشفَتَين، وهى آخر مخارج الصوت ونهايته، فجمع الحرفان بدايةَ الصوت ونهايته، كما اشتمل معنى الحبِّ على بداية الحركة ونهايتها، فإن بداية حركةِ المحب من جهة محبوبه، ونهايتها الوصول (2) إليه، فاختاروا له حرفين هما بداية الصوتِ ونهايته، فتأمل هذه النكت البديعة تجدها ألطف من النسيم، ولا تَعْلَق إلا في هو يناسبها لطافةً وَرِقَّة.
فقل لكثيفِ الطبعِ وَيْحك ليسَ ذا … بِعشِّكَ فادْرجُ (3) سالمًا غيرَ غانِمِ
واشتقاقه في الأصل من الملازمة والثبات من قولهم: “أحبَّ البعير فهو محب” إذا برك (4) فلم يَثُر، فقال (5):
حُلْتَ عليه بالقَطِيْعِ ضَرْبًا … ضربَ بعير السُّوءِ إِذْ أحَبَّا
فلما كان المُحِب ملازمًا لذكر محبوبه، ثابتَ القلب على حُبه [مقيمًا] (6) عليه، لا يروم عنه انتقالًا ولا يبغي عنه زوالًا، قد اتخذ له في سويداء قلبه وطنًا وجعله له سكنًا:
تزولُ الجبال الراسياتُ وقَلْبُه … على العهدِ لا يلوي ولا يتغيرُ
فلذلك أَعْطَوه هذا الاسم الدال على الثبات واللزوم، ولما جاؤوا
__________
(1) وهو الحرف الثاني.
(2) (ظ ود): “إلى الوصول”.
(3) من أمثال العرب قولهم: “ليس هذا بعشك فادرجى” يُضرب لمن يرفع نفسَه فوق قدره. انظر: “مجمع الأمثال”: (2/ 181).
(4) (ق): “نزل”.
(5) هو: أبو محمد الفقعسي، كما في “اللسان”: (1/ 292) وفيه: “بالقفيل” وهو السوط، والقطيع” السوط -أيضًا-.
(6) في (ظ وق): “متيمًا” والمثبت من (د).
(2/527)
إلى المحبوب أعطوه في غالب استعمالهم لفظ: “فَعِيل” الدال على أن هذا الوصف، وهو كونه متعلق الحب أمر ثابت له لذاته، وإن لم يُحب فهو حبيب، سواء أَحبَّه غيره أم لا، وهذا (1) الوزن موضوع في الأصل لهذا المعنى كـ “شريف” وإن لم يشرفه غيره، وهو من بناء الأوصاف الثابتة اللازمة، كطويل وقصير وكريم وعظيم وحَليم وجميل وبابه، وهذا بخلاف “مفعول”، فإن حقيقته لمن تعلق به الفعل ليس إلا كـ “مضروب” لمن وقع عليه الضرب، “ومَقْتول ومَأكول” وبابه، فهجروا في أكثر كلامهم لفظ “محبوب” لما يُؤْذِن من أنه الذي تعلَّق به الحبُّ فقط، واختاروا له لفظ “حَبيب” الدال على أنه حبيب في نفسه، تعلَّقَ به الحبُّ أم لا، ثم جاؤوا إلى من قام به الحب فأعطوه لفظة “مُحِب” دون “حابٍّ” لوجهين:
أحدهما: أن الأصل هو الرباعي والنطق به أكثر، فجاءَ على الأصل.
الثاني: أن حروفه أكثر من حروف “حابّ”، والمحل محل تكثير لا محل تقليل (2).
فتأمل هذه المعاني التي لا تجدها في كتاب، وإنما هي رَوْضة: أُنُف مَنَحَ العزيزُ الوهاب فَهمَها وله الحمد والمنة، وقد ذكرنا من هذا وأمثاله في كتاب “التحفة المكية” ما لو وجدناه لغيرنا لأعطيناه حقَّه من الاستحسان والحدث، ولله الفضل والمنة.
وأما جَمْع الشاعر له على: “ثلاثة أحباب”؛ فلا يخرجه عن كونه
__________
(1) من قوله: “الوصف، وهو … ” ساقط من (د).
(2) “والمحل محل تكثير لا محل تقليل” ساقط من (ق).
(2/528)
مصدراً؛ لأنه أراد أن الحب ثلاثة أنواع وثلاثة ضُروب، وهذا تقسيم للمصدر نفسه، وهو تقسيم صحيح، فإن للحب بداية وتوسطًا ونهاية، فدو الشاعر الأقسام الثلاثة، فحُبُّ البداية هو: حب العلاقة وسمِّيَ علاقة لتعلّق القلب بالمحبوب، قال الشاعر (1):
أعلاقة أمَّ الوليدِ بعدما … أفنان رأسكِ كالثَّغامِ المُخْلس
والحب المتوسِّط، هو: حُبُّ التملُّق وهو التذلُّل والتواضع للمحبوب، والانكسار له، وتتبع مواقع رضاه، وإيقاعها على ألطف الوجوه، فهذا هو التملُّق، وهو إنما يكون بعد تعلُّق القلب به.
والحب الثالث: هو الذي يأسر (2) القلبَ ويصطلم العقلَ ويُذْهِب اللبَّ ويمنع القرارَ. وهذه المحبة تنقطع دونها العبارة، وتمتنع إليها الإشارة، ولي فيها من أبياتٍ (3):
وما هي إلا الموت أو هو دونَها … وفيها المنايا يَنْقلبن أَمَانيا
فقد بان لك أن الشاعرَ إنما أرادَ جَمْع الحب الذي هو المصدر باعتبار أنواعه وضروبه. ولنقطع الكلامَ في هذه المسألة، فمن لم يَشْبع من هذه الكلمات ففي “كتاب التحفة” أضعاف ذلك، والله الموفق.
عاد كلامه (4) قال: “فإن قيل: فقد قالوا: “سَقَم وأسقام”، والسَّقَم مصدر لسَقِمَ، فهذا جمعٌ لاختلافِ الأنواع؛ ألا، لأنه اسم كما ذكرت.
__________
(1) هو: المرار بن سعيد الفقعسي، والبيت من شواهد “الكتاب”: (1/ 60)، وانظر: “الخزانة”: (10/ 230، 11/ 232).
(2) (ظ): “باشر” وأهملت في (د).
(3) لم أقف على شئ منها في كتبه الأخرى.
(4) أي السهيلي في “نتائج الفكر”: (ص/ 365).
(2/529)
قيل: هذه غفلة! أليس قد قالوا: “سُقْم” بضمِّ السين، فهو عبارة عن الداء الذي به يسقم الإنسان، فصار كالدُّهن والشغل، وهو: في ذاته مختلف الأنواع، فجُمع.
وأمَّا المرض فقد يكون عبارة عن السُّقم والعِلة، فيُجْمع على “أمراض”، وقد يكون مصدرا، كقولك: مرض، فلا يجمع.
فإن قيل: تفريقك بين الأمرين (1) دعوى، فما دليلها؟.
قلنا: قولك: “عَرق يعرق عرقًا” لا يخفى على أحد أنه مصدر عرق، والعَرَق الذي هو جسم سائل مائع سائل من الجسد، لا يخْفى على أحدٍ أنه غير “العَرَق” الذي هو المصدر، وإن كان اللفظ واحدًا، فكذلك “المرض” يكون عبارة عن المصدر وعبارة (2) عن “السقم” والعلَّة، فعلى هذا تقول: “تصبَّب زيدٌ عرقًا” فيكون له إعرابان؛ تمييز -إذا أردت المائع-، ومفعول من أجله أو مصدر مؤكِّد -إذا أردت المصدر- وكذلك: “دميت إصبعي دمًا” إذا (3) أردت المصدر فهو [الدَّمَى] (4) محل العَمَى، وإن أردت الشيء المائع فهو “دم” مثل: “يد”، وقد يُسمَّى المائع بالمصدر، قال (5):
فَلَسْنا على الأعقابِ تَدْمى كُلُوْمُنا … ولكنْ عَلى أقدامنا تَقْطُر الدّما
فهذا (ق/124 أ) مقصور كالعصا، وعليه قول الآخر:
__________
(1) من قوله: “السُّقم والعنة … ” إلي هنا ساقط من (ق).
(2) (ق): “ويكون عبارة”.
(3) “دما” ليست في (ق) وفيها: “إذا”، و (د): “وأما إذا”.
(4) سقطت من الأصول، والاستدراك من “النتائج”.
(5) البَيت لحُصَين بن حمام المرِّي، انظر “حماسة أبى تمام”: (1/ 114)، ووقع فى الأصول: “على أعقابنا .. ” وهو خطأ.
(2/530)
*جَرَى الدمَيان بالخَبَر اليقينِ (1) *
فصل (2)
ومن حيث امتنع أن يؤكَّد الفعل العام بالمصدر لشيوعه -كما يمتنع توكيد النكرة لشيوعها، وأنها لم تَثبت لها عينٌ- لم يَجُز أن يخبر عنه كما لا يخبر عن النكرة، لا تقول: من فعل كان شرَّا له، بخلاف: من كذب كان شرًّا له؛ لأن “كذب” فعل خاصُّ فجاز الإخبار عما تضمَّنه من المصدر، ومن لمَّ لم يقولوا: “فعلت سريعًا” ولا: “عملت طويلاً”، كما قالوا: “سرت سريعا” و”جلست (3) طويلاً” على الحال من المصدر كما يكون الحال من الاسم الخاص ولا يكون من النكرة الشائعة.
فإن قلت: اجعله نعتا للمفعولِ المطلق، كأنك قلت: “فعلت فعلا سريعا”، و”عملت عملاً كثيرًا”.
قيل: لا يجوز إقامة النعت مقام المنعوت إلا على شروط مذكورة في موضعها، فليس قولهم: “سرت سريعا” نعتًا لمصدر نكرة محذوفة، إنما هو حال من مصدر في حكم المعرفة بدلالة الفعل الخاص عليه، فقد استقام الميسم (4) للناظر في فصول هذه المسألة، واستتبَّ القياس فيها من كل وجه.
فإن قيل: فما قولكم في “عَلِمت عِلمًا”، أليس هو مصدرًا لعلمت،
__________
(1) عجز بيتٍ لعلي بن بدال بن سليم، وصدره:
* فلو أنَّا على جُحْرِ ذُبحْنا *
من انظر: “الخزانة”: (7/ 482)، والبيت في “الأغاني”: (24/ 254) بلا نسبة.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 367).
(3) (ق): “فعلت”، و (د): “حصلت”.
(4) باليا: العلامة. وبالنون -المنسم- أي: الطريق، وأصله خُفّ البعير.
(2/531)
فلِمَ جاء .. مكسور الأول كالطِّحْن والذِّبْح؟.
قيل: العلم يكون عبارةٌ عن المعلوم، كما تقول: “قرأتُ العلم”، وعبارة عن المصدر نفسه الذي اشتُقَّ منه “علمت”، إلا أن ذلك المصدرَ مفعولٌ لعلمت؛ لأنه معلوم بنفس العلم، لأنك إذا عَلِمت الشيءَ فقدْ علمته، وعلمتَ أنك علمته بعلم واحد؛ فقد صار العلم معلوما بنفسه، فلذلك جاء على وزن “الطِّحْن والذبْح”، وليس له نظير في الكلام إلا قليل، لا أعلم فعلا يتناول المفعول ويتناول نفسه إلا العلم والكلام؛ لأنك تقول للمخاطَب: “تكلم” فيقول: “قد تكلمت”، فيكون صادقًا وإن لم ينطق قبل ذلك. ولهذا قال النبي – صلى الله عليه وسلم – للأعرابي لما قال له: يا ابنَ عبد المطلب: “قد أجَبْتك” (1)، فكان “قد أجبتك” جوابا وخبرا عن الجواب، فتناول القول نفسه؛ ولذلك تعبدنا في التلاوة أن نقول: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1)} [الإخلاص: 1] لأن “قل” أمر يتناول ما بعدَه ويتناول نفسه، فمن ثمَّ جاء مصدر “القول” على “القِيل”، كما جاء مصدر “علمت” على “العلم”. وجاء أيضًا على “القال” وهو على وزن “القَبَض”؛ لأن القولَ قد يكون مقولاً (2) بنفسه، وجاء أيضًا على الأصل مفتوحَ الأول، وأما “العلم” فلم يجئ إلا مكسورًا مصدرا كان أو مفعولاً؛ لأنه لا يكون أبدًا إلا معلومًا بنفسه، و”القول” بخلاف ذلك، قد يتناول نفسه في بعض الكلام، وقد لا يتناول إلا المفعول (3)، وهو الأغلب.
__________
(1) في حديث أخرجه البخاري رقم (63)، ومسلم رقم (12) من حديث أنسٍ -رضي الله عنه-.
(2) (ق): “مفعولا”!.
(3) في بعض نسخ “النتائج”: “المقول”.
(2/532)
وأما “الفكر” فليس باسمٍ عند سيبويه، ولذلك مَنَع من جمعه، فقال (1): “لا يُجْمع الفكر على أفكار”، حَمَله على المصادر التي لا تجمع. وقد استهوى الخطباءَ والقصاصَ خلافُ هذا، وهو كالعلم لقُرْبه منه في معناه، ومشاركته له في محلِّه، وأما “الذكر” فبمنزلة العلم؛ لأنه نوع (2) منه.
فصل (3)
فيما يحدد من المصادر بالهاء، وفيه بقايا من الفصل الأول.
قد تقدمَ أنَّ الفعلَ لا يدل على مَصدره إلا مطلقًا غير محدود ولا منعوت، وأنك إذا قلت: “ضربته (4) ضربة”، فإنما هي مفعول مُطْلق لا توكيد؛ لأن التوكيد لا يكون في معناه زيادة على المؤكد، ومن ثَمَّ لا تقول: “سِيْر بزيد سريعة حسنة”، تريد: سِيرةً كذلك، ولا “قعدت طويلةً”؛ لأن الفعل لا يدل بلفظه على المَرَّة الواحدة، ومن ثمَّ بطل ما أجاره النحَّاس (5) وغيرُه من قوله: “زيد ظننتها منطلق”، تريد: “الظِّنة”، لأن الفعل لا يدل عليها.
وإذا ثبتَ هذا فالتحديدُ في المصادر ليس يطَّرد في جميعها، ولكن فيما كان مها حركة للجوارح الظاهرة ففيه يقع التحديدُ غالبًا؛
__________
(1) في “الكتاب”: (2/ 200).
(2) (ق): “ممنوع”!.
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 369 – 374)، وفي (د): “فائدة”.
(4) “النتائج”: “ضربت”.
(5) هو: أحمد بن محمد أبو جعفر المصري، العلامة النحوي، صاحب “إعراب القرآن” وغيره، ت (338)، انظر: “إناه الرواة”: (1/ 101)، و “بغية الوعاة”: (1/ 362).
(2/533)
لأنه مضارع للأجناس الظاهرة التي يقع الفرق بين الواحد منه (1) والجنس بـ “هاء التأنيث”، نحو: تمرة وتمر، ونخلة ونخل، وكذلك تقول: ضَرْبة وضَرْب.
وأما ما كان من الأفعال الباطنة نحو: عَلِم وحَذِر وفَرق ووَجِل، أو ما كان طبعًا نحو: ظَرف وشَرُف، لا يقال في شيءٍ من هَذا: فَعلَةٌ، لا يقال: فَهم فهْمة، ولا: ظَرُف ظَرْفة. وكذلك ما كان من الأفعال عبارة عن الكثرة والقِلَّة نحو: طال وقَصر، وكبرَ وصَغْر، وقل وكَثر، لا تقول فيه: فَعْلَة.
وأما قولهم: “الكَبْرَة في الهَرَم”، فعبارة عن الصِّفة وليست بواحدة من الكبر، وكذلك الكثرة ليست كالضربة من الضرب؛ لأنك لا تقول: كَثُر كَثرًا.
وأما: “حمدًا”؛ فما أحسبه يقال في تحديده: حَمْدة، كما يقال: مَدْحة، والفرق بينهما أن “حِمد” يتضمَّن الثناء مع العلم بما يثني به، فإن تجردَ عن العلم كان مدحًا ولم يكن حمدًا، فكلُّ حَمْد فدح دون العكس، ومن حيث كان يتضمَّن العلم بخصال (2) المحمود جاء فعله على “حَمِد” بالكسر موازنَا لـ “علم”، ولم يجئ كذلك “مدح”، فصار المدح في الأفعال الظاهرة كالضرب ونحوه (ظ /195)، ومن ثَمَّ لم نجد في الكتاب ولا في السنة “حَمِد ربنا فلانًا”، وتقول: مدحَ الله فلانًا وأثنى علي فلان، ولا: تقول: حَمِد إلا لنفسه، ولذلك قال سبحانه: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} بلام الجنس المفيدة للاستغراق، فالحمد كلُّه له إما
__________
(1) “النتائج” و (د): “فيه”
(2) (ق): “بحال”.
(2/534)
مُلْكًا وإما استحقاقًا، فَحَمْده لنفسه استحقاق، وحمدُ العباد له؛ وحمد بعضهم لبعض ملك له؛ فلو حَمِدَ هو غيرَه لم يَسُغ أن يقال في ذلك الحمد: ملك له؛ لأن الحمد كلامه؛ ولم يَسُغ أن يضاف إليه على جهة الاستحقاق وقد تعلَّقَ بغيره.
فإن قيل: أليس ثناؤه ومدحه لأوليائه إنما هو بما عَلِم، فلِمَ لا يجوز أن يُسمى حمدًا؟.
قيل: لا يُسَمى حمدًا على الإطلاق إلا ما يتضمن العلم بالمحاسن على الكمال، وذلك معدوم في غيره سبحانه، فإذا مَدَح فإنما يمدح بخصلة هى ناقصة في حق العبد، وهو أعلمُ بنقصانها، وإذا حَمِد نفسَه حَمِدَ بما عَلِمَ من كمال صفاته.
قلت (1): ليس ما ذكره من الفرق بين الحمد والمدح باعتبار العلم وعدمه صحيحًا، فإن كلَّ واحد منهما يتضمن العلم بما يحمد به غيره ويمدحه، فلا يكون مادحًا ولا حامدًا من لم يعرف صفات المحمود والممدوح، فكيف يصح قوله: “إن تجرد عن العلم لأن مَدْحًا”، بل إن لجرَّد عن العلم كان كلاما بغير علم، فإن طابقَ فصِدْق وإلا فكَذِب.
وقول: “ومن ثَمَّ لم يجئ في الكتاب والسنة: حمد ربنا فلانًا”، يقال: وأين جاء فيهما: “مدح الله فلانًا”، وقد جاء في السنة ما هو أخص من الحمد، وهو الثناء الذي هو تكرار المحامد، كما في قول النبي – صلى الله عليه وسلم – لأهل قباء: “ما هَذا الطهوْر الذي أَثْنى الله عليكمْ بِه ” (2)؟،
__________
(1) التعليق لابن القيم -رحمه الله-.
(2) أخرجه أحمد: (3/ 422)، وابن ماجه رقم (355)، وابن خزيمة رقم (83) =
(2/535)
فإذا كان قد أثنى عليهم، والثناءُ حَمْد متكرِّر، فما يمنع حمده لمن شاء من عباده؟!.
ثم الصحيح في تسمية النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – محمدًا: أنَّه الذي يحمده الله وملائكته وعباده المؤمنون. وأما من قال: الذي يحمده أهلُ السماء و (1) الأرض. فلا ينافي حمد الله تعالى، بل حمد أهل السموات والأرض له بعد حمد الله له، فلما حمده الله حمده أهل السموات وأهل الأرض (2).
وبالجملة؛ لما (3) كان الحمد ثناءً خاصًّا على المحمود، لم يمتنع أن يحمدَ اللهُ من يشاءُ من خَلْقه كما يثني عليه، فالصواب في الفَرْق بين الحمد والمدح أن يقال: الإخبار عن محاسن الغير، إما أن يكون إخبارًا مجردا من حب وإرادة، أو مقرونا بحبه وإرادته، فإن كان الأول؛ فهو المدح، وإن كان الثاني، فهو الحمد، فالحمد إخبار عن محاسن المحمود مع حُبه وإجلاله وتعظيمه، ولهذا كان خبرا يتضمَّن الإنشاء، بخلاف المدح فإنه خبر مجرَّد، فالقائل إذا قال: “الحمد لله”، أو قال: “ربنا لكَ الحمد” تضمن كلامه الخبر عن كل ما يحمد عليه -تعالى- باسمٍ جامع محيط متضمن لكلِّ فردٍ من أفراد
__________
= والحاكم: (1/ 155)، والدارقطني: (1/ 62) وغيرهم من حديث جماعةِ من الصحابة.
وفي سنده مقال، ويصح بشواهده، وصححه ابن خزيمة والحاكم وحسّنه الزيلعى في “نصب الراية”: (1/ 219).
(1) (ظ ود): “أهل السماوات وأهل … “.
(2) من قوله: “فلا ينافي …. ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) (ظ ود): “فإذا”.
(2/536)
الحمد المحققَة والمقدَّرة؛ وذلك يستلزم إثبات كلِّ كمال يُحمد عليه الرب تعالى، ولهذا لا تصلح هذه اللفظة على هذا الوجه، ولا تنبغي إلا لمن هذا شأنه وهو الحميد المجيد.
ولما كان هذا المعنى مقارنا للحمد لا تقوم حقيقتُه إلا به فسره من فسَّره بالرضى والمحبة، وهو تفسير له بجزء مدلوله، بل هو رضاء ومحبة مقارنة للثناء عليه، ولهذا السر -والله أعلم- جاء فعله على بناء الطبائع والغرائز، فقيل: “حَمد” لتضمنه الحب الذي هو بالطبائع والسجايا أولى وأحق من “فَهم وحذر وسقم” ونحوه، بخلاف الأخبار المجرَّد عن ذلك وهو المدح، فإنه جاء على وزن “فَعَل”، فقالوا: مَدَحه، لتجرد معناه من معاني الغرائز والطبائع، فتأمل هذه النكتة البديعة، وتأمل الإنشاء الثابت في قولك: “ربنا لك الحمد”، وقولك: “الحمد لله”، كيف تجده تحت هذه الألفاظ، ولذلك لا يقال موضعها: “المدح لله”، ولا: “ربنا لك المدح” (1)، وسِرّه ما ذكرت لك من الإِخبار بمحاسن المحمود إخبارا مقترنا بحبه وإرادته وإجلاله وتعظيمه.
فإن قلت: فهذا ينقض قولكم: إنه لا يمتنع أن يحمدَ اللهُ تعالى من شاء من خلقه، فإن الله تعالى لا يتعاظمه شيءٌ ولا يستحق التعظيم غيره، فكيف يعَظِّم أحدًا من عباده؟.
قلت المحبة لا تنفك عن تعظيم وإجلال للمحبوب، ولكن يضاف إلى كلِّ ذاتِ بحسب ما تقتضيه خصائص تلك الذات، فمحبة العبد لربه تستلزم إجلاله وتعظيمه، وكذلك محبة الرسول تستلزم
__________
(1) (ق): “الحمد”!.
(2/537)
توقيره وتَعْزيره (1) وإجلاله، وكذلك محبة الوالدين والعلماء وملوك العدل، وأما محبة الرب عبدَه فإنها تستلزم إعزاره لعبده، وإكرامه إياه، والتنويه بذكره، وإلقاء التعظيم والمهابة له في قلوب أوليائه، فهذا المعنى ثابت في محبته وحمدِه لعبدِه، سُمِّي تعظيمًا وإجلالا أو لم يسَمَّ.
ألا ترى أن محبته -سبحانه- لرسله كيف اقتضت أن نوَّه بذكرهم في أهل السماء والأرض، ورفع ذكرَهم على ذِكر غيرهم، وغضب على من لم يحبهم ويوقوهم ويُجلهم، وأحلَّ به أنواعَ العقوبات في الدنيا والآخرة؟! وجعل كرامته في الدنيا والآخرة لمحبيهم وأنصارهم وأتباعهم، أو لا ترى كيف أمر عاده وأولياءه بالصلاة التي هي تعظيم وثناء على خاتمهم وأفضلهم صلوات الله وسلامه عليه؟! أفليس هذا تعظيمًا لهم وإعزازا وإكراما وتكريمًا (2)؟!.
فإِن قيل: فقد ظهر الفرق بين الحمد والمدح، واسْتَبان صبح المعنى وأسفر وجهه، فما الفرق بينه (3) وبين الثناء والمجد؟.
قل: قد تعدينا طَوْرَنا فيما نحن بصدده، ولكن نذر الفرق تكميلا لفائدة، فنذكر تقسيما جامعا لهذه المعاني الأربعة -أعني: الحمد والمدح والثناء والمجد- فنقول:
الإخبار عن محاسن الغير له ثلاثة اعتبارات؛ اعتبار من حيث المُخْبَر به. واعتبار من حيث الإخبار عنه بالخَبَر .. واعتبار من حيث
__________
(1) ليست في (ق)
(2) ليست في (ق)
(3) “بينه و” سقطت من (ق).
(2/538)
حال المُخْبِر. فمن حيث الاعتبار الأول ينشأ التقسيم إلى الحمد والمجد، فإن المخْبَر به إما أن يكون من أوصاف العظمة والجلال والسعة وتوابعها، أو من أوصاف الجمال والإحسان وتوابعها (1)، فإن كان الأول؛ فهو المجد، وإن كان الثاني؛ فهو الحمد، وهذا لأن لفظ “مجد” في لغتهم يدور على معنى الاتساع والكثرة، فمنه قولهم: “أمجد الدابةَ عَلَفًا”، أي: أَوْسعها عَلَفًا، ومنه: مَجُد الرجل فهو ماجد، إذا كَثر خيره وإحسانه إلىَ الناس قال الشاعر (2):
أنتَ تكون ماجدٌ نبيلُ … إذا تهبُّ شمْال بليلُ
ومنه قولهم: “في كلِّ شَجَرِ نارٌ، واسْتَمْجَد المَرْخُ والعَفَارُ” (3)، أي: كثرت النار فيهما.
ومن حيث (4) اعتبار الخبر نفسه ينشأُ التقسيم إلى الثناء والحمد، فإن الخبر عن المحاسن إمَّا مُتكرِّر (5) أَوْ لا، فإن تكرَّر فهو الثناء، وإن لم يتكرر فهو الحمد، فإن الثناءَ مأخوذٌ من الثني وهو العطف، وردُّ الشيءِ بعضه على بعض، ومنه: ثنيتُ الثوبَ، ومنه: التثنية في الاسم، فالمثْنِي مُكرِّر لمحاسن من يُثْني عليه مرةً بعد مرة.
__________
(1) من قوله: “أو من … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) هى: فاطمة بنت أسد، والبيت من شواهد ابن مالك في “شرح الكافية”: (1/ 413) وذكره البغدادي في “الخزانة”: (9/ 225 – 226) ضمن أبيات.
(3) أنظر: “مجمع الأمثال”: (2/ 445 – 446).
والمَرْخ والعَفَار نوع من الشجر يُسْرع الاشتعال، والمثل يضرب في تفضيل بعض الشي على بعض.
(4) (ق): “ومنه”.
(5) (ق): “إما أن يقع شكرًا … “.
(2/539)
ومن جهة اعتبار حال المخبر ينشأُ التقسيم إلى المدح والحمد، فإن المخبر عن محاسن الغير؛ إما أن يقترن بإخباره حُب له وإجلال أَوْ لا، فإن اقترن به الحب فهو الحمد، وإلا فهو المدح، فَحَصِّلْ هذه الأقسام ومَيِّزْها، ثم تأمَّل تنزيل قوله تعالى فيما رواه عنه رسول الله – صلى الله عليه وسلم – حين يقول العبد: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالمَينَ}، فيقول الله: “حَمِدَني عبدني”، فإذا قال: {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} قال: “أثنى عَليَّ عبدي” لأنه كرَّر حمده. فإذا قال: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}، قال: “مَجدَني عبدي” (1) فإنه وصَفَه بالمُلْك والعَظَمة والجلال.
فاحْمدِ اللهَ على ما ساقه إليك من هذه الأسرار والفوائد عَفوًا لم تسهر فيها عينُك، ولم يسافر فيها فكرُك عن وطنه، ولم تتجرَّد في تحصيلها عن مألوفاتك، بل هى عرائس معانٍ تُجلى عليك وتُزف إليك، فلك لذة التمتع بها ومهرها على غيرك، لك غُنْمها وعليه غُرْمها.
فصل
فلنرجع إلى كلامه (2) قال: “وكل ما حدِّد من المصادر تجوز تثنيته وجمعُه، وما لم يُحَدد فعلى الأصل الذي تقدَّم لا يثنى ولا يجْمَع، وقولهم: “إلا أن تختلف أنواعه”، لا تختلف أنواعه إلا إذا كان عبارة عن مفعولٍ مطلق اشْتُقَّ من لفظ الفعل لا عن مصدر اشْتُق الفعلُ منه، ولذلك تجده على ورد “فَعِل” بالكسر، وعلى ورد “فُعْل”، نحو: “شُغْل”، وعلى وزن “فَعَل” (3) نحو: “عَمل”، والذي
__________
(1) أخرجه مسلم رقم (395) من حديث أبى هريرة -رضي الله عنه-.
(2) في “نتائج الفكر”: (ص/ 371).
(3) “نحو “شُغل على وزن فَعَل” ساقط من (ظ ود).
(2/540)
هو مصدر حقيقةً ما تجده على وزن “فَعْل”، نحو: “ضَرْب وقَتْلُ”، وأما “الشَّرب” بالفتح والضم والكسر، فـ “الشَّرْب” بالفتح، هو المصدر، و”الشُّرب” بالضم عبارة عن المشروب أو عن الحَدَث الذي هو مفعول مطلق في الأصل، وربما اتُّسِعَ فيه فأجْريَ مَجْرى المصدر الذي اشْتق الفعل منه، كما قال تعالى: {فَشَارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ (55)} [الواقعة: 55] بالضم والفتح”.
قلت (1): هذه كَبْوة من جواد، ونَبْوة من صارم، فإن “الشُّرب” بالضم هو المصدر، وأما المشروب فهو “الشِّرب” بكسر الشين، قال تعالى في الناقة: {لَهَا شِرْبٌ وَلَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ (155)} [الشعراء: 155] فهذا هو المشروب، كما تقول: قِسْم من الماء وحَظ ونصيب تشربه في يومها (2)، ولكم حظ وقسم تستوفونه في يومكم، وهذا هو القياس في الباب كالذّبْح بمعنى المذبوح، والطحن للمطحون، والحِبّ للمحبوب، والحِمل للمحمول، والقِسْم للمقسوم، والعِرْس للزوجة التي قد عرس بها، ونظائره كثيرة جدًّا.
وأما “الشَّرب” بالفتح؛ فقياسه أن يكون جمع شارب، كصاحب وصَحْب، وتاجر وتجْر، وهو يُسْتعمل كذلك، وإطلاق لفظ الجمع عليه جريا على عادتهم، والصواب أنه اسم جَمْع، فإن “فَعْلاً” ليس من صيغ الجموع واستعمل أيضا مصدرًا، وقد قرئت الآية بالوجوه الثلاثة (3)، فمن قرأ بالضم أو الفتح فهو مصدر، ومن قرأ بالكسر فهو بمعنى المشروب، وعلى الأول يقع التشبيه بين الفعلين (4)، وهو
__________
(1) الكلام لابن القيم -رحمه الله-.
(2) (ق): “نوبتها”.
(3) انظر “تفسير القرطبي”: (14/ 88)، و”روح المعاني”: (9/ 114).
(4) (ق): “المفعولين”.
(2/541)
المقصود بالذكر، شَبَّه شربهم من الحميم بشرب الإبل العِطَاش التي قد أصابها الهيام، وهو داء تشرب منه ولا تَروَى، وهو جمع أَهيَم، وأصله “هيْم” بضم الهاء كأحمر وحُمر، ثم قلبوا الضمة كسرة لأجل الياء فقالوا: “هِيْم”. وأما قراءة الكسر فوجْهُها أنه شَبَّه مشروبهم بمشروب الإبل الهِيْم في كثرته وعدم الرِّي به، والله أعلم.
عاد كلامه، قال: “فإن قيل: فإن الفهم والعقل والوهم والظن، مصادر وليست مما ذكرتَ، وقد جُمِعتْ، فقالوا: أفهام وأوهام وعقول؟.
قيل: هذه مصادر في أصل وضعها، ولكنها قد أجريت مَجْرى الأسماء، حيث صارت عبارة عن صِفات لازمة وعن حاسَّة باطنة (1) كالبصر؛ ألا ترى أنك إذا قلت: “عَقَلت البعير عَقْلًا”، لم يَجُز في هذا المصدر الجمع، فإذا أردت به المعنى الذي اسْتُعير له -وهو عقل الإنسان- جاز جمعه؛ إذ صار للإنسان كأنه حاسة [باطنة] (2) كالبصر، ألا ترى أن “البصر” حيثما ورد في القرآن مجموع، والسمع غير مجموع في أجود الكلام، لبقاء السمع على أصله من بناء المصادر الثلاثية، ولكون البصر على وزن “فَعَل” كالأسماء، ولأنه يراد به الحاسة، وقد يجوز في السمع -على ضعف- أن تجمعه إذا أردت به الحاسة دون المصدر، كما تجمع الفهم على أفهام، ولكن لا يكون (3) ذلك إلا بشرط، وهو أن تكون الأفهام أو الأسماع ونحوها مضافة إلى جَمْع، نحو: “أفهام القوم” و”أسماع الزيدين”، ولو كان
__________
(1) (ظ ود): “ناطقة”.
(2) في الأصول: “ناطقة” والمثبت من “النتائج “.
(3) (ق): “يجوز”.
(2/542)
هذا الجمع إنما هو لاختلاف أنواع المصدر، لما جازَ أن تقول: “عرفت أفهامَ القوم في هذه المسألة”، و”عرفت علومهم”؛ لأن الصفة لا تختلف عند اتحاد متعلقها، بل هي متماثلة وإن اختلفت محالها، فعِلْم زيد وعلم عَمرو، إذا تعلَّقا بشيء واحد فهما مثلان، وعلم زيد بشيء واحد وعلمه بشيء آخر مختلفان لاختلاف المعلومَيْن.
والمقصود: أنَّ الأفهام والعقول لم تجمع لاختلاف أنواعها، لأنها قد تجمع حيث لا تختلف وهي (1) عند اتفاق أفهام على مفهوم واحد، وتجيء مفردةً عند اختلافها نحو: فهم زيد بالحساب والنحو، وغيرهما، لا يقال فيه: “عرفت أفهام زيد بالعلوم”، ولكن تقول: [عرفت] فهم زيد، بالإفراد مع اختلاف متعلَّقه، واختلاف متعلَّقه يوجب اختلافه.
وإذا ثبت هذا؛ فلم يجمع “الفَهْم” على “أَفْهام” إلا من حيث كان بمنزلة حاسة باطِنة للإنسان، فإذا أُضِيف إلى أكثرين (2) جُمع، وإذا أضيف إلى واحِدٍ لم يُجْمع؛ لأنه كالحاسة الواحدة، وإن كان في أصله مصدرًا، فربَّ مصدر أخري مجرى الأسماء، كـ “ضَيْف وضيوف” (3)، وعَدْل وعدول، وصَيْد وصيود.
وأما “رؤية العين” فليست الهاء فيها للتحديد، بل [هي] لتأنيث الصفة؛ كالكُدْرة (4) والصّفرة والحُمْرة، وكان الأصل فيها “رأيًا”،
__________
(1) (ق): “وهي هذا”.
(2) (ق): “كثيرين”، و”النتائج”: “أناسي كثيرة”.
(3) (ظ ود): “ضيفان”.
(4) في الأصول ونسخ “النتائج”: “القدرة”! والمثبت هو الصواب.
(2/543)
ولكنهم إنما يستعملون هذا الأصل مضافا إلى العين، نحو قوله تعالى: {رَأْيَ الْعَيْنِ} [آل عمران: 13] فإذا لم تُضَف استُعمل في الرأي المعقول، واستُعملت الرؤية في المعنى الآخر للفرق.
وأما “الظن” فمصدر لا يُثنَّى ولا يُجمع إلا أن تريد به الأمور المظنونة، نحو قوله تعالى: {وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا (10)} [الأحزاب: 10] أي: تظنون أشياء كاذبة، فالظنون -على هذا- مفعول مطلق، لا عبارة عن الظن الذي هو المصدر في الأصل. والله أعلم.
فائدة (1)
“سحَر” على قسمين:
أحدهما: يُرَاد به سَحَر يوم بعينه معرفةً كان اليومُ أو نكرة، وهو في هذا ظرف غير منوَّن بشرط أن يكون اليوم ظرفا لا فاعلا ولا مفعولا، وفيه وجهان:
أحدهما: أن تعريفه لما فيه من معنى الإضافة، فإنك تريد: سَحَر ذلك اليوم، فحذف التنوين منه كما حذف في “أَجْمَع” و”أَكْتع” لما كان مضافا في المعنى.
والوجه الثاني: وهو اختيار سيبويه أن تعريفه باللام المقدرة، كأنك حين ذكرتَ يوما قبله وجعلته ظرفا، ثم ذكرت “سحر” فكأنك أردت: السَّحَر الذي من ذلك اليوم، فاستغنيت عن “الألف واللام” يذكر اليوم.
وهذا القول أصح للفرق الذي (2) بين “سحر” (ظ/97 أ) وبين
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 375).
(2) ليست في (ق).
(2/544)
“أجمع”، فإن “أجمع” توكيد بمنزلة: “كله” و”نفسه”، فهو مضاف في المعنى إلى ضمير المؤكَّد، واستغنى عن إظهار الضمير بذكر المؤكد؛ لأن “الجمع” لا يكون إلا تابعا له، ولا يكون مخبرا عنه بحال، وليس كذلك “السحر”؛ لأنه بمنزلة “الفرس” و”الجمل” فإن أضفتَه لم يكن بدٌّ من إظهار المضاف إليه، وإنما هو معرف باللام، كما قال سيبويه. وهذا كله لما كان اليوم ظرفا لا مفعولا، فلو قلت: كرهت يوم السبت سحرَهُ، كان بدلا كما تقول: أكلت الشاة رأْسَها.
فإن قيل: فهلا قلتم: إنه يدل إذا كان ما قبله ظرفًا أيضًا؛ لأنه بعض اليوم، فيكون بدل البعض من الكل، كما كان ذلك إذا كان اليوم مفعولاً؟.
قيل: الفرق بينهما أن البدل يعتمد عليه ويكون المبدل منه في حكم الطرح، ويكون الفعلُ مخصوصا بالبدل بعدما كان عمومًا في المبْدَل منه، فإذا قلت: “أكلتُ السمكةَ رأسَها”، لم يتناول الأكل إلا رأسها، وخرج سائرها من أن يكون مأكولا، وليس كذلك: “خرجت يومَ الجمعة سحر”؛ لأن الظرفَ مقدر بـ “في” وجَعْل “سحر” ظرفا لا يخرج اليومَ عن أن يكون ظرفا أيضًا، بل يبقى على حاله؛ لأنه ليس من شرط الظرف أن يملأه ما يوضع فيه، فالكلام معتمد عليه، كما كان قبل ذكر “سحر”. نعم، وما هو أوسع من اليوم في المعنى، نحو: الشهر والعام الذي فيه ذكر اليوم، وما هو أوسع من العام كالزمان، كلّ وأحد من هذه ظرف للفعل الذي وقع في “سحر”. [وتخصيصك سَحَر] (1) بالذكر لا يخرج شيئا منها أن يكون ظرفا
__________
(1) ما بين المعكوفين من “النتائج”.
(2/545)
للفعل، فلذلك اعتمد الكلام على اليوم، واستغنى به عن تجديد آلة التعريف، بخلاف: “كرهت يوم السبت سحره” (1) أو “السحر منه”، لابُدَّ (2) من البدل فيه.
فقد بان الفرق، وبانت عِلَّة ارتفاع التنوين؛ لأنه لا يجامع “الألف واللام” ولا معناها، وإن كان في حكم المضاف -كما زعم بعضهم- فلذلك -أيضًا- امتنع تنوينه.
وأما مانع تصرُّفه وتمكنه، فإنك لما أردته ليوم هو ظرف، فلو تمكن خرج عن أن يكون من (3) ذلك اليوم؛ لأن الظرفية كانت رابطة بينهما ومشعرة بأن السحر من ذلك اليوم، فإذا قلت: “سِيْر بزيد يوم الجمعة سحرُ”، وجعلته مفعولاً على سَعَة الكلام، لم يجز لعدم الرابط بينه وبين اليوم، فإن أردت هذا المعنى فقل: “سِيْر بزيد يوم الجمعة سحر” أو “السحر منه” حتى يرتبط به؛ لأنك لا تقدر “الألف واللام” من غير أن يلفظ بهما إلا إذا كان في الكلام ما يغني عنهما. وأما إذا كان اسما متمكنًا كسائر الأسماء، فلابُدَّ من تعريفه بما تعرف به الأسماء، أو تجعله نكرةَ فلا يكون من ذلك اليوم.
فإن قلت: فقد أجازوا: “سِيْر بزيد يومُ الجمعة سحرَ” برفع “اليوم” ونصب “سحر”، فلم لا يجوز أيضًا: “يومَ الجمعة سحرُ” بنصب “اليوم” ورفع “سحر”؟.
قيل: لأن اليوم -وإن اتّسِعَ فيه- فهو ظرف في معناه، وهو
__________
(1) (ق وظ): “سحرًا”، و (د): “سحر” والمثبت من “النتائج”.
(2) في الأصول: “يدل” والمثبت من “النتائج”.
(3) سقطت من (ق).
(2/546)
يشتمل على “السحر”. ولا يشتمل “السحر” عليه، فلا يجوز إذا أن يتعرف “السحر” تعريفًا معنويًا حتى يكون ظرفا بمنزلةِ اليومِ الذي هو منه، ليكون تقديم اليوم مع كونه ظرفا مُغْنِيًا عن آلة التعريف.
فصل (1)
وأما “ضحوة” و”عشية” و”مساء”، ونحو ذلك، فإنها مفارقة لسحر من حيث كانت منوَّنة، وإن أردتَها ليوم بعينه، وهى موافقة له في عدم التصرف والتمكُن. والفرق بينهما: أن هذه أسماء فيها معنى الوصف؛ لأنها مشتقة مما تُوصَف به الأوقاتُ التي هى ساعات اليوم، فالعشي من العِشَاء، والضحوة من قولك: “فرس أضحى” و”ليلة إِضحيان” تُرِيد البياضَ، والصباح من “الأصبح”، وهو لون بين لونين (2)، فإذا قلت: خرجث اليوم عشيًّا وظلامًا، وضحَى وبصرا -حكاه سيبويه (3) – فإنما تريد: خرجتُ اليومَ في ساعة وصفها كذا، أو خرجت وقتًا مظلما أو مبصرا أو نحو ذلك، فقد بان لك أنها أوصاف لنكرات، وتلك النكرات هى أجزاء اليوم وساعاته؛ ألا ترى أنك إذا قلت: “خرجت اليوم ساعة منه”، أو: “مشيتُ اليوم وقتا منه”، لم يكن إلا منوّنا، إلا أن “ساعة ووقتًا” غير معين، “وضحوة وعشية” قد تخصصا بالصفة، ولكنه لم يتعرَّف، وإن كان ليومٍ بعينه؛ لأنه غير معرف بـ “الألف واللام”، كما كان “سحر”؛ لأن “سحر” اسم جامد يتعرَّف كالأسماء ويُخْبَر عنه، وأما نعته فلا يكون كذلك؛ لأن النعتَ لا يكون فاعلا ولا مفعولاً، ولا يُقَام مقام
__________
(1) “نتائج الفكر”: (ص/ 377).
(2) سقطت من (ق).
(3) “الكتاب”: (1/ 115).
(2/547)
المنعوت إلا على شُروط مخصوصة.
فإن قلت: أليس هذه الأوقات معروفة عند المخاطَب من حيث كانت ليوم بعينه، فلِمَ لا تكون معرفة كما كان “سحر” إذا كان ليوم بعينه؟.
قيل: لم يتعرَّف “سحر” بشيءٍ إلا بمعنى “الألف واللام” لا من حيث كان ليوم بعينه، فقد تعرِّف المخاطَبَ الشيءَ بصفتِهِ كما تعرف بآلة التعريف، فتقول: “رأيت رجلًا من صفته كذا وكذا”، حتي يعرفه المخاطب، فيسري إليه التعريف، وهو مع ذلك نكرة، وكذلك “ضحوة وعشية”، وإنما اسْتغني عن ذكر المنعوت بهذه الصفات لتقدّم ذكر اليوم الذي هو مشتمل: على الأوقات الموصوفة بهذه المعانى، كما استُغْني عن ذكر المنعوت إذا قلت: “زيد قائم”، ولاشك أن المعنى: “زيد رجلٌ قائم”، ولكن ترك ذكر الرجل لأنه “زيد”، وكذلك: “جاءني زيد صالحًا”، أي (1): رجلاً صالحًا، ولكن زيدًا هو الرجل فأغناك عن ذكره، وكذلك ما نحن (2) بسبيله من هذه الأسماء التي هي في نفسها أوصاف لأوقات أَعنى ذكر اليوم -الذي هي له- عن ذكرها لاشتمالها عليه، ولم أيكن ذلك في “سحر”، ومن ثمَّ أيضًا لم تتمكن، فتقول: “سِيْر عليه يوم الجمعة ضحوةً وعشيةً”، لأن تمكنها يخرجها إلى حيز الأسماء ويُبْطِل منها معنى الصفة، فلا ترتبط حينئذ باليوم الذي أردتها له، وينضاف إلى هذه العلة علة أخرى قد تقدَّمت في فصل “سحر”. وكذلك كل ما كان من الظروف نعتًا في الأصل،
__________
(1) من قوله: “قائم، ولاشك .. ” ساقط من (ق).
(2) (ق) وبعض نسخ “النتائج”: “لَحِق”.
(2/548)
نحو: “ذا [صباح] (1) ” و”ذاتَ مَرَّة” و”أقمتُ طويلًا” و”جلست قريبا”، لا يتمكن ولا يخرج عن الظرف.
ويلحق بهذا الفصل: “نهارًا” إذا قلت: “خرجتُ اليومَ نهارًا”؛ لأنَّه مشتقٌّ مِن: “أَنْهِرِ الدَّمَ بما شِئْت” (2) يريد الانتشار والسعة، ومنه: “النهر” من الماء؛ لأنه بالإضافة إلى موضع تفجره كالنهار بالإضافة إلى فجوه؛ لأن [النهار] (3) ما ينتشر (4) ويتسع، فما تفجَّر من الماء والنهر، بمنزلة ما انتشر واتسع من فجر الضياء، واليوم أوسع من النهار في معناه، فصار قولك: “خرجتُ اليوم نهارًا” كقولك: “خرجتُ اليومَ (5) ” ظهرًا وعشيًّا”، معنى الاشتقاق فيها كلها بَيِّن، فجَرَت مجرى الأوصاف النكرات في تنوينها وعدم تمكنها.
قلت: ولما كان النهار أوسع من النهر، خُصَّ بالألف المعطية اتساع النطق وانفتاح الفم دون النهر.
فصل (6)
وأما “غُدْوَة” و”بُكْرة” فهما اسمان عَلَمان، وعدم التنوين فيهما
__________
(1) في الأصول: “حاج”! والمثبت من “النتائج”.
(2) أخرجه أبو داود رقم (2428)، والنسائي (7/ 225)، وابن ماجه رقم (3177) من حديث عدي بن حاتم -رضي الله عنه-.
وفي سنده سِماك بن حرب متكلم فيه، ومرِّي بن قطري، قال الحافظ؛ “مقبول”.
(3) في الأصول: “النهر” والمثبت من “النتائج”.
(4) (ق): “ما يتفجر وينتشر .. “.
(5) “نهارًا كقولك: خرجت اليوم” سقطت من (ق).
(6) “نتائج الفكر”: (ص / 380).
(2/549)
للتعريف والتأنيث، والذي أخرجهما عن باب “ضحوة” و”عشية” -وإن كان فيهما معنى الغدوِّ والبكور- كما كان في أخواتهما معاني الفعل أنهما قد بُنِيا بناءً لا تكون عليه المصادر ولا النعوت وغيرها للعَلَمية، كما غيِّر “عُمَارة” و”عُمَر” (1) وأشباههما، وكما غُيِّر “الدَّبَران” (2)، وفيه معنى الدبور، إيذانا بالعلمية وتحقيقا لمعناها، ألا ترى أن “ضحوة” على ورد “صَعبة” من النعوت، و”ضربة” من المصادر، والمصادر يُنْعتَ بها، و”ضُحًى” على وزن “هُدًى” وعلى وزن “حُطَم” من النعت، وكذلك سائر تلك الأسماء، و”غدوة” و”بكرة” بخلاف ذلك، قد غُيِّرتا عن لفظ الغُدو والبكور تغييرًا بيِّنًا ففارقتا الفصلَ المتقدِّم.
فإن قيل: فلعلَّ امتناع التنوين فيهما بمثابة امتناعه في “سحر” ليومٍ بعينه.
قيل: كلامُ العرب يدل على خلاف ذلك؛ لأنهم لا يكادون يقولون: “خرجت اليوم في الغدوة”، ولا: “الغُدْوة خير من أول الليل”، كما يقال: “السحرُ خير من أول الليل”، فالسحر كسائر الأجناس في تنكيره وتعريفه، و”غدوة” و”بكرة” من اليوم بمنزلة “رَجَب” و”صَفَر” من العام، فقد تبين مخالفتهما لسحر وضحوة وأخواتهما، وأنهما بمنزلة أسماء الشهور (3) الأعلام وأسماء الأيام الأعلام، نحو: السبت والجمعة.
وإذا ثبت هذا فَهُما اسمان متمكِّنان يجوز إقامتهما مقام الفاعل
__________
(1) فى الأصول: “عمرو” وهو خطأ.
(2) من منازل القمر، انظر: “اللسان”: (4/ 271).
(3) (ق): “الأشهر”.
(2/550)
إذا قلت: “سِيْر بزيد يومَ الجمعة غُدْوةُ”، فلا يحتاج إلى إضافة ولا لام تعريف، وتقول “سِيْر به يومُ الجمعة غدوةَ”، على الظرفِ فيهما جميعًا؛ لأنها بعض اليوم، كما تقول: “سِرت العامَ رجَبًا كلَّه”، وتقول: أيضًا: “سير به يومُ الجمعة غدوةُ” برفعهما، كأنها بدل من (1) اليوم، ولا تحتاج أيضًا إلى الضمير كما تحتاج في بدل البعض من الكل؛ لأنها ظرف في المعنى. ولو قلت: “كُرِه يومُ السبت غدوةُ” على البدل، لم يكن بدٌّ من إضافة “غُدوة” إلى ضمير المبدل منه؛ لأن اليوم ليس بظرف، فيكون كقولك: “كرهت يومَ الخميسِ سحَرَه”، إذا أردت البدلَ، لأن المكروه هو السحر دون (ق / 129 ب) سائر اليوم، وإنما يُسْتغنى عن ضمير يعود على اليوم إذا تركته ظرفا على حاله؛ لأن بعض اليوم إذا كان ظرفا لفعل، كان جميع اليوم ظرفا لذلك الفعل.
واعلم أنه ما كان من الظروف له اسم عَلَم، فإن الفعل إذا وقع فيه تناول جميعه، وكان الظرف مفعولاً على سَعَة الكلام، فإذا قلت: “سِرتُ غدوةَ”، فالسير وقع في الوقتِ كله، وكذلك: “سِرت السبتَ والجمعة، وصفر والمحرم”، كله مفعول (2) على سَعَة الكلام لا ظرف للفعل؛ لأن هذه الأسماء لا يطلبها الفعل ولا هي في أصل موضوعها زمان، إنما هي عبارة عن معانٍ أُخَر، فإن أردتَ أن تجعل شيئًا منها ظرفًا، ذكرتَ لفظَ الزمان وأضفتَه إليها، كقولك: “سِرتُ يومَ السبت” و”شهر المحرم”، فالسير واقع في الشهر ولا يتناول جميعَه إلا بدليل، والشهر ظرف وكذلك اليوم.
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) سقطت من (ق).
(2/551)
قال سيبويه (1): “ومما لا يكون الفعل إلا واقعا به كله: “سرت المحرم وصفر””، هذا معنى كلامه. وإذا ثبت هذا؛ فرجب ورمضان أسماء أعلام إذا أردتها (ظ/98 ب) لعامٍ بعينه، أو كان في كلامك ما يدل على عام تضيفها إليه، فإن لم يكن ذلك صار الاسم نكرة، تقول: “صمتُ رمضان ورمضانا آخر”، و”صمت الجمعةَ وجمعة أخرى”، إنما أردت جمعةَ أسبوعِك ورمضان عامِك، وإذا كان نكرة لم يكن إلا شهرا واحدا، كما تكون النكرة من قولك: “ضربت رجلا”، إنما تريد واحدا، وإذا كان معرفةً يكون ما (2) يدل على التمادي وتوالي الأعوام، لم يكن حينئذ واحدًا، كقولك: “المؤمن يصوم رمضان”، فهو معرفة لأنك لا تريده لعام (3) بعينهِ؛ إذ المعنى: يصوم رمضان من كل عام على التمادي وذِكْرُ الإيمان قرينةٌ تدل على المراد، ولو لم يكن في الكلام ما يدلُّ على هذا لم يكن محمله إلا على العام الذي أنت فيه (4).
وإذا ثبت هذا؛ فانظر إلى قوله تعالى: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} [البقرة: 185] وفي الحديث: “مَنْ صامَ رَمَضان” (5) و”إذا دَخَلَ رمَضان” (6)، بدود لفظ الشهر. ومُحال أن يكون فعل ذلك
__________
(1) “الكتاب”: (1/ 110).
(2) كذا بالأصول، واستظهر محقق “النتائج” أنها: “مقترنة بما”.
(3) (ظ ود): “لعام واحد”.
(4) بعده في “النتائج”: “أو عام تقدم له ذكر”.
(5) أخرجه البخاري رقم (1901)، ومسلم رقم (760) من حديث أبى هريرة -رضي الله عنه-.
(6) أخرجه البخاري رقم (3103)، ومسلم رقم (1079) من حديث أبى هريرة -رضي الله عنه-.
(2/552)
إيجازاً واختصاراً، لأن القرآن أبلغ إيجازًا وأبين إعجازاً، ومُحال أيضا أن يدع – صلى الله عليه وسلم -، لفظ القرآن مع تحرِّيه لألفاظه، وما عُلِم من عادته من الاقتداء به، فيدع ذلك لغير حكمة، بل لفائدة جسيمة ومعان شريفة اقتضت الفرق بين الموضعين.
وقد ارتبك الناسُ في هذا الباب فكرهَتْ طائفة أن يقولوا: “صمتُ رمضانَ”، بل “شهر رمضان”، واستهوى ذلك (ق / 130 أ) الكُتَّاب، واعتلَّ بعضهم في ذلك برواية مَنْحولةٍ إلى ابن عباس: “رمضانُ اسمٌ مِن أسماءِ الله” (1)، قالوا: ولذلك أضيف إليه الشهر، وبعضهم يقول: إن رمضان هن الرَّمْضاء، وهو الحر، وتعلق الكراهية بذلك، وبعضهم يقول: إن هذا استحباب واقتداء بلفظ القرآن.
وقد اعتنى بهذه المسألة أبو عبد الرحمن النسائي لِعِلْمه وحِذْقه، فقال في “السنن” (2): باب جواز أن يُقال: دخل رمضان أو صمت رمضان، وكذلك فعل البخاري (3)، وأوردَ الحديثَ المتقدم: “مَنْ صَامَ رَمَضانَ”.
وإذا أردت معرفة الحكمة والتحقيق في هذه النكتة، فقد تقدَّم أن
__________
(1) أخرجه ابن عدي في “الكامل”: (7/ 53)، والبيهقي في “الكبرى”: (4/ 201) من حديث أبي هريرة مرفوعًا، وضعّفه ابن عدي بأبي مَعشر الراوي عن أبي هريرة، قال الحافظ في “الفتح”: (4/ 135): “وقد رُوي عن أبي معشر عن محمد بن كعب وهو أشبه، وروي عن مجاهد والحسن من طريقين ضعيفين” اهـ. ورجح أبو حاتم في “العلل”: (1/ 249) أنه من قول أبي هريرة، ولم أجده من رواية ابن عباس.
(2) (4/ 130) وفيه: “الرخصة في أن يقال لشهر رمضان: رمضان”.
(3) مع “الفتح”: (4/ 135) وبوَّب: “باب هل يقال: رمضان أو شهر رمضان، ومن رأى كله واسعًا”.
(2/553)
الفعل إذا وقع على هذه الأسماء الأعلام فإنه يتناول جميعَها، ولا يكون ظرفا مقدرًا بـ “في” حتى يذكر لفظ الشهر أو اليوم، الذي أصله أن يكون ظرفا، وأما الاسم العلم فلا أصل له في الظرفية.
وإذا ثبت هذا؛ فقوله سبحانه: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} [البقرة: 185] فيه (1) فائدتان أو أكثر:
أحدهما: أنه لو قال: “رمضان الذي أنزل فيه القرآن”، لاقتضي اللفظ وقوع الإنزال على جميعِهِ، كما تقدَّم من قول سيبويه، وهذا خلاف المعنى؛ لأن الإنزال كان في ليلة واحدة منه في ساعة منها، فكيف يتناول جميع الشهر؟، فكان ذكر الشهر (2) الذي هو غير عَلَم موافقا للمعنى، كما تقول: “سِرت في شهر كذا”، فلا يكون السير متناولا لجميع الشهر.
والفائدة الأخرى: أنه لو قال {رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ}، لكان حكم المدح والتعظيم مقصورًا على شهرٍ بعينه؛ إذ قد تقدَّم أن هذا الاسم وما هو مثله إذا لم تقترن به قرينة تدلُّ على توالي الأعلام التي هو فيها، لم يكن محمله إلا العام الذي أنت فيه، أو العام المذكور قبلَه. فكان ذكْر الشهر -الذي هو الهلال في الحقيقة- كما قال الشاعر (3):
* والشَّهْر مِثلُ قُلامَةِ الظُّفْرِ *
__________
(1) سقطت من (ق).
(2) “فكان ذكر الشهر” سقطت من (ق).
(3) ذكره الخطابي في “غريب الحديث”: (1/ 130) بلا نسبة، وصدره:
* ابدأْن مِن نَجْدِ عَلَى ثقةٍ *
(2/554)
يريد: الهلال، مقتضيًا لتعليق الحكم الذي هو (ظ/99 أ) التعظيم بالهلال والشهر المسمى بهذا الاسم، متى كان في أيِّ عام كان، مع أن رمضان وما كان مثله لا يكون معرفة في مثل هذا الموطن؛ لأنه لم يرد لعام بعينه؛ ألا ترى أن الآية في سورة البقرة وهي من آخر ما نزل، وقد كان القرآن أنزل قبل ذلك بسنين، ولو قلت: “رمضان حج فيه زيد”، تريد: فيما سلف، لقيل لك (1): أيُّ رمضان كان؟ ولزمك أن تقول: “حجَّ في رمضان من الرمضانات” (2)، حتى تريد عاما بعينه كما سبق.
(ق / 130 ب) وفائدة ثالثة: في ذكر الشهر، وهو التبيين في الأيام المعدودات (3)، لأن الأيام تتبين بالأيام وبالشهر ونحوه، ولا تبين بلفظ “رمضان”، لأنه لفظ مأخوذ من مادة أخرى، وهو أيضًا عَلَم فلا ينبغي أن تبين به الأيام المعدودات، حتى يذكَر الشهر الذي هو في معناها ثم تُضَاف إليه.
وأما قوله [- صلى الله عليه وسلم -]: “من صام رمضان”، ففي حذف الشهر فائدة أيضا وهي تناول الصيام لجميع الشهر، فلو قال: “من صام أو قام شَهر رمضان” لصار ظرفًا مقدراً بـ “في”، ولم يتناول القيام والصيام جميعه، فرمضان في الحديث مفعول على السَّعَة مثل قوله: {قُمِ اللَّيْلَ} [المزمل: 2]؛ لأنه لو كان ظرفًا لم يحتج إلى قوله: {إِلَّا قَلِيلًا (2)}.
__________
(1) (ق): “بعد ذلك”.
(2) لعل المقصود بـ “رمضان) -مجردًا عن لفظة: الشهر- السنة والعام، كما تطلق الجمعة ويراد بها الأسبوع.
(3) سقطت من (ق).
(2/555)
فإن قيل: فينبغي إن يكون قوله: “من صام (1) رمضان” مقصورا على العام الذي هو فيه، لما لَقدَّم من قولكم: إنه إنما يكون معرفة عَلَمًا إذا أردته لعامك أو لعامٍ بعينه.
قيل: قوله: “مَنْ صَام رمضان”، على العموم؛ خطابٌ لكل قرن ولأهل كل عام، فصار بمنزلةِ قولك: “من صام كلَّ عام رمضان”، كما تقول: “إن جئتني كلَّ يوم سحرا أعطيتك”، فقد [اقترنت به] (2) قرينة تدل على التمادي وتنوب مَنَاب ذكر “كلِّ عام”؛ وقد اتضح الفرقُ بين الحديثين والآية. فإذا فهمت فَرْقَ ما بينهما بعد تأمل هذه الفصول وتدبرها، ثم لم تَعْدل عندك هذه الفائدة جميع الدنيا بأسرها فما قدرتها حقَّ قدرها، والله المستعان على واجب شكرها. هذا نص كلام السُّهيلي بحروفه، ثمَّ قال:
“فصل (3)
الفعل، يعمل في الحقيقة إلا فيما يدل عليه لفظُه، كالمصدر والفاعل والمفعول به، أو فيما كان صفة لواحد من هذه نحو: “سرت سريعًا”، و”جاء: زيد ضاحكًا”؛ لأن الحالَ هي صاحبُ الحال في المعنى. وكذلك النعتُ والتوكيدُ والبدل؛ كلُّ واحد من هذه هو الاسم الأول في المعني، فلم يعمل الفعلُ إلا فيما دلَّ عليه لفظه؛ لأنك إذا قلت: “ضرَب” اقتضى هذا اللفظ “ضربًا” و”ضاربًا” و”مضروبًا”، وأقوى دلالته على المصدر؛ لأنه هو الفعل في المعنى،
__________
(1) بالأصول: “قام”، والمثبت من “النتائج” بدليل ما بعده.
(2) معرفة في الأصول، والإصلاح من “النتائج”.
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 387).
(2/556)
ولا فائدة في ذكره مع الفعل إلا أن تريد التوكيد أو تبيين النوع منه، وإلا فلفظ الفعل مُغْنٍ عنه، ثم دلالة الفعل على الفاعل أقوى من دلالته على المفعول به من وجهين:
أحدهما: أنه يدلُّ على الفاعل بعمومه وخصوصه، نحو: “فَعَل زيد”، و”عَمِل عَمْرو”. وأما الخصوص فنحو: “ضربَ زيد عَمْرًا”، ولا تقول: “فعل زيد عَمْرا”، إلا أن يكون الله هو الفاعل سبحانه.
والوجه (ق / 131 أ) الآخر: أن الفعل هو حركة الفاعل، والحركة لا تقوم بنفسها، وإنما هي متصلة بمحلها، فوجبَ أن يكون الفعلُ متصلا بفاعله لا بمفعوله، ومن ثمَّ [قالوا “ضربت”، فجعلوا ضمير الفاعِل كبعض حروف الفعل، ومن ثم] (1) قالوا: “ضرْب زيد لعمرو”، و”ضرْب زيدٍ عَمْرًا”، فأضافوه إلى المفعول باللام تارة وبغير لام أخرى، ولم يضيفوه إلى الفاعل باللام أصلا؛ لأن اللام تؤذن بالانفصال (ظ/99 ب)، ولا يصح انفصال الفعل عن الفاعل لفظًا، كما لا ينفصل عنه معنى”.
قلت (2): وفي صِحَّة قوله: “ضرْب زيد لعَمْرو” نظر، والمعروف الإتيان بهذه اللام إذا ضَعُف الفعل بالتأخير، نحو قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ (43)} [يوسف: 43] أو كان اسمًا نحو: “أنا ضارب لزيد”، أو: “يعجبني ضربُك لزيد”، لضعف العامل (3) في هذه المواضع دُعِّم باللام، ولا يكادون يقولون: “شربت للماء”،
__________
(1) ما بين المعكوفين ساقط من الأصول، والاستدراك من “النتائج”.
(2) الكلام لابن القيم -رحمه الله-.
(3) (ق): “لضعفت العوامل”.
(2/557)
و”أكلت للخبز” (1).
قال: “فإن قيل: فإن الفعل لا يدل على الفاعل معينًا، ولا على المفعول معينا، وإنما يدل عليهما مطلقًا؛ لأنك إذا قلت: “ضرب” لم يدل على “زيد” بعينه، وإنما يدل على “ضارب”، وكذلك “المضروب”. وكان ينبغي أن لا يعمل حتى تقول: “ضرَبَ ضاربٌ مضروبًا”، بهذا اللفظ، لأن لفظ “زيد” لا يدل عليه لفظ الفعل ولا يقتضيه.
قيل: الأمر كما ذكرت، ولكن لا فائدةَ عند المخاطب في الضارب المطلق، ولا في المفعول المطلق؛ لأن لفظ الفعل قد تضمنهما، فوضعَ الاسم المعين مكان الاسم المطلق تبيينا له، فعَملَ فيه الفعل، لأنه هو هو (2) في المعنى، وليس بغيره”.
قلت (3): الواضع لم يضع هذه الألفاظ في أصل الخطاب مقتضية فاعلا مطلقا ومفعولا مطلقًا، وإنما جاء اقتضاءُ المطلقِ من العقل لا من الوَضْع، والواضع إنما وضعها مقتضيات لمعيَّن من فاعل ومفعول طالبة له، فما لم يقترن بها المعيَّن كان اقتضاؤها وطلبها بحاله؛ لأن الإخبار والطلب إنما يقعان على المعيَّنِ.
فإن قيل: فلو كانت قد وُضِعت مقتضيةً لمعيَّن لم يصح إضافتها إلى غيره، فلما صحَّ نسبتها وإضافتها إلى كلِّ معيَّن عُلِم أنها وضعت مقتضية للمطلق.
قيل: الفرقُ بين المعيَّن على سبيل البدل، والمعيَّن على سبيل
__________
(1) (ق): “الماء … الخبز”.
(2) “هو” الثانية ليست في (ظ ود).
(3) الكلام لابن القيم -رحمه الله-.
(2/558)
التعيين بحيث لا يقوم غيره مقامه. والسؤال إنما يلزم أَنْ لو قيل: إنها مقتضية للثاني. أما إذا كانت مقتضية لمعيَّن من المعيَّنات على سبيل البدل لم يلزم ذلك السؤال، والله أعلم.
قال: “وإذا ثبت ما قلناه، فما عدا هذه الأشياء فلا يصل إليه الفعل (ق/ 131 ب) إلا بواسطة حرف، نحو: “المفعول معه” و”الظرف المكاني”، نحو: “قمت في الدار”؛ لأنه لا يدلُّ عليه بلفظه، وأما ظرف (1) الزمان، فكذلك أيضا؛ لأن الفعل لا يدل عليه بلفظه ولا بِبِنْيته، وإنما يدلُّ بِبِنْيته على اختلاف أنواع الحَدَث، وبلفظه على الحدث (2) نفسه، وهكذا قال سيبويه في أول “الكتاب” (3)، وإن تسامحَ في موضعٍ آخر (4).
وأما الزمان؛ فهو حركة الفلك، فلا ارتباط بينه وبين حركة الفاعل إلا من جهة الاتفاق والمصاحبة، إلا أنهم قالوا: “فعلت اليوم”؛ لأن اليومَ ونحوه أسماء وُضعتْ للزمان يَتَورخَّ بها الفعل الواقع فيها، فإذا سمعها المخاطب علم المراد بها، واكتفى بصيغتها عن الحرف الجار. فإن أَضْمَرتها لم يكفِ لفظ الإضمار، ولا أَغْنى عن الحرف، لأن لفظ الإضمار يصلح للزمان ولغيره، فقلت: يومَ الجمعة خرجت فيه، وقد تقول: خرجت في يوم الجمعة، لأنها وإن كانت أسماء موضوعة للتأريخ فقد يُخْبر عنها (5)، كما يُخْبر عن
__________
(1) (ظ ود): “لفظ”.
(2) (ق): “الحديث” في الموضعين.
(3) (1/ 2).
(4) (1/ 15)، كما تقدمت الإشارة إليه في أول هذا الكتاب.
(5) بعده في “النتائج”: “فتقول: ذهب اليوم”.
(2/559)
المكان، إلا أن الإخبار عن المكان المحدود أكثر وأقوى؛ لأن الأمكنة أشخاص كزيد وعَمرو، وظروف الزمان بخلاف ذلك، فمن ثَمَّ قالوا: “سرت اليوم” و”سرت في اليوم”، ولم يقولوا: “جلستُ الدارَ” (1)
فصل (2)
فإن كان الظرف مشتقا من فعل، (ظ/ 100 أ) تعدَّى إليه الفعل (3) بنفسه؛ لأنه في معنى الصفة لا تتمكن ولا يُخْبر عنها، وذلك: كـ “قبل” و”بعدُ” و”قريبا منك”؛ لأن في “قَبْل” معنى المقابلة، وهي من لفظ “قَبَل”، و”بَعْدُ” من لفظ “بَعُدَ”، وهذا المعنى هو من صفة المصدر؛ لأنك إذا قلت: “جلست قبل جلوس زيد”، فما (4) في “قبل” من معنى المقابلة فهو في (5) صفة جلوسك، ولم يمتنع الإخبار عن “قبل” و”بعد” من حيث كان غير محدود، لأن الزمان والدهر قد يُخْبر عنهما وهما غير محدودين. تقول: “قمت في الدهر مرةً”، وإنما امتنع: “قمتُ في قبلك”، للعلة التي ذكرناها.
ومن هذا النحو ما تقدم في فصل “غدْوة” و”عَشيَّة” من امتناع تلك الأسماء من التمكن، لما فيها من معنى الوصف (6)، نحو: “خرجت بَصَرًا وظلامًا” و”عشية وضحى”، وإن كنا قد قدَّمنا أن هذه
__________
(1) “جلست الدار” ليست في (ظ ود). وبعدها في “النتائج”: “بغير حرف الوعاء”.
(2) “نتائج الفكر”: (ص/ 389).
(3) (ق): “المفعول “.
(4) (ق): “فما كان”.
(5) كذا في الأصول، وأصلحها محقق “النتائج” إلى: “من”.
(6) بعدها في “النتائج”: “وما فيها من معنى الوصف راجع إلى الاسم الذي هو: الفاعل”. وانظر ما تقدم (2/ 549).
(2/560)
المعاني أوصاف للأوقات، فليس بمناقض لما قلناه آنفا؛ لأن الأوقات قد توصف بهذه المعاني مجارا، وأما في الحقيقة فالأوقات هي الفَلَك، والحركة لا توصف بصفة معنوية؛ لأن العَرَض لا يكون حاملا لوصف.
ومن هذا الفصل (1): “خرجت ذات يوم” و”ذات مرة”؛ لأن “ذات” (ق/132 أ) في أصل وضعها وصف للخرجة ونحوها، كأنك قلت: “خرجت خرجةً ذات يوم”، أي: لم يكن إلا في يوم واحد، فمن ثَمَ لم يجز فيها إلا النصب، ولم يَجُز دخول الجار عليها، وكذلك: “ذا صباح” و”ذا مساء” في غير لغة خَثْعَم.
فإن قيل: فلِمَ أعربها النحويون ظرفا إذا كانت في الأصل مصدرًا؟.
قيل: لأنك إذا قلت: “ذات يوم”، عُلِم أنك تريد يومًا واحدًا، وقد اخْتُزِل المصدر ولم يبق إلا لفظ اليوم مع الذات، فمن ثَمَّ أعربوه ظرفا، وسر المسألة (2) في اللغة ما تقدم.
وأما “مرة” فإن أردت بها فَعْلَة واحدة من مرور الزمان؛ فهي ظرف زمان، وإن أردت بها فَعْلة واحدة من (3) المصدر، مثل قولك: “لقيته مرة”، أي: لَقْيَة، فهي مصدر، وعبَّرتَ عنها بالمرة، لأنك لما قطعت اللقاء ولم تصله بالدوام صار بمنزلة شيء مررتَ به ولم تُقِم عنده، فإذا جعلتَ المرة ظرفًا، فاللفظ حقيقة؛ لأنها من مرور الزمان، وإذا جعلتها مصدرًا فاللفظ مجاز إلا أن تقول: مررت مرة، فيكون حينئذ حقيقة.
__________
(1) (ق): “الوصف “.
(2) (ظ ود والنتائج): “وسرُّه في اللغة”.
(3) “نتائج الفكر”: (ص/ 391).
(2/561)
فصل (1)
ومن هذا القبيل: جلستُ خلفك وأمامك، وفوقُ وتحت، [وإزاءَ وتِلْقاء وحِذَاء، وكذلك: قربك وعندك؛ لأن] (2) عندك في معنى القرب، لأَنها من لفظ “العَنَد”، قال الواجز (3):
وكلُّ شيءٍ قد يحبُّ ولَدَه … حتَّى الحُبَارَى فتطير عَنَدَه
أي: إلى جنبه، وهذه الألفاظ غير خافٍ أنها مأخوذة في لفظ الفعل، فخلف من “خَلَفت”، وقُدَّام من “تقدمت”، وفَوْق من “فُقْت”، وأمام من “أَمَمْتُ”، أي: قصدت، وكذلك سائرها، إلا أنهم: لم يستعملوا فعلاً من “تَحت”، ولكنها مصدر في الأصل أُمِيْت فعلُه.
وإذا كان الأمر فيها كلها كذلك، فقد صارت كـ “قبلُ” و”بَعْدُ” في الزمان، [وكعشيٍّ] وقريب، وصار فيها كلِّها معنى الوصف، فلذلك عَمِل الفعلُ فيها بنفسه، كما يعمل فيما هو وَصْف للمصدر أو وصف للفاعل أو المفعول به؛ لأن الوصف هو الموصوف في المعنى، فلا يعمل الفعل إلا في هذه الثلاثة أو ما هو في معناها؛ لأنها لا تدل بلفظها إلا عليها، كما تقدم، فقد بان لك أنه لم يمتنع الإخبار عنها، ولا دخول الجار عليها من جهة الإبهام كما قالوه؛ لأنه لا فرقَ بينها وبين غير المبهم في انقطاع دلالة الفعل عنها؛ إذ (ظ/100 ب) لا يدل الفعل بلفظه على مُبْهَمِها ولا على محدودها ولا على حركة فَلَك،
__________
(1) من قوله: “مرور الزمان … ” إلي هنا ساقط من (د).
(2) ما بين المعكوفين من “النتائج”.
(3) انظر: “غريب الحديث”: (1/ 439) للخطابي، و “المستقصى”: (2/ 227) و”اللسان”: (3/ 308).
(2/562)
وإنما يدل بلفظه على مصدره وفاعله إذا كان الفاعل مُطْلَقًا وعلى المفعول (ق/ 132 ب) به كذلك.
فإنَّ قيل: فأين لفظ الفعل في “مِيْل” و”فَرْسخ”؛ وأي معنى للوصف فيه، والفعل قد تعدَّى إليه بغير حرف وعمل فيه بلا واسطة؟.
قيل: المراد بالمِيْل والفرسخ تبيين مقدار المشي، لا تبيين مقدار الأرض، فصار المِيْل عبارةً عن عِدة خطًا، فكأنك قلت: “سِرْت خُطًا عِدَّتها كيت وكيت”، فلم يتعدَّ الفعلُ في الحقيقة إلا إلى المصدر المقدَّر بعدد معلوم، كقولك (1): “ضربت ألف ضربة” و”مشيت ألف خطوة”، ألا ترى أن المِيْل عبارة عن ثلاثة آلاف وخمس مئة خطوة، والفرسخ أَضْعاف ذلك ثلاث مرات، فلم ينكسر ما أصَّلْناه من أن الفعل لا يتعدَّى إلا إلى ما ذكرنا، وإنما سموا هذا المقدار من الخُطَى والأذْرُع “مِيْلاً”؛ لأنهم كانوا ينصبون في رأس ثلث (2) كل فرسخ نصبًا كهيئة المِيل الذي يُكْتَحل به، إلا أنه كبير، ثم يكتبون في رأسه عددَ ما مَشَوه ومقدارَ ما تخطَّوه.
وذكرَ قاسم بن ثابت (3) أن هشام بن عبد الملك مرَّ في بعض أسفاره بميل، فأمر أعرابيًا أن ينظر في المِيْل كم فيه مكتوبًا، وكان الأعرابي أُميًّا، فنظر فيه ثم رجع إليه (4)، فقال: “فيه مِحْجن، وحَلْقة، وثلاثة
__________
(1) (ق): “كأنك قلت”.
(2) سقطت من (ق ود).
(3) هوة قاسم بن ثابت بن حزم السَّرَفسطي أبو محمد، من العلماء بالفقه والحديث واللغة، صاحب “الدلائل” في الغريب، توفي شابًا سنة (302)، انظر: “الديباج المذهب”: (ص/ 223)، و”السير”: (14/ 563).
(4) (ق): “نظر إليه”.
(2/563)
كأطباء (1) الكَلْبة، وهامة كهامة القَطَا”، فضحك هشام وقال: معناه خمسة أميال.
فقد وضح لك أن الأميال مقادير المشي، وهو مصدر، فمن ثَمَّ عمل فيها الفعل، ومن ثَمَّ عمل في المكان، نحو: “جلست مكان زيد”، لأنه مَفْعل من الكَون، فهو في أصل وضعه مصدر عبِّر به عن الموضع، والموضع أيضًا من لفظ الوضع، فلا يعمل الفعل في شيءٍ من هذا القبيل بغير حرف.
والذي قلناه في مكان، أنه من الكَون هو قول الخليل في “كتاب العين” (2) إلا أنهم شبهوا “الميم” بالحرف الأصلي للزومها، فقالوا: في الجمع: “أمكنة”، حتى كأنه على وزن “فَعَال”، وقد فعلوا ذلك في ألفاظ كثيرة، شبَّهوا الزائد بالأصلي، نحو: “تمدرع” و”تمسكن”.
وأما: “جلست يمينك وشمالك”، فليس من هذا الفصل، ولكنه مما حُذِفَ منه الجار لعلم السامع، أرادوا: “عن يمينك وعن شمالك”، أي: الناحيتين (3)، ثم حُذِف الجار فتعدَّى الفعل فنَصَب، فهو من باب: “أمرتك الخيرَ”، وإنما حُذِف الحرف لما تضمنه الفعل من معنى الناصب؛ لأنك إذا قلت: “جلست عن يمينك”، فمعنى الكلام: قابلت يمينك وحاذيته، ونحو ذلك.
فصل (4)
ومن هذا الباب تعدِّي الفعل إلى الحال بنفسه، ونعني بالحال
__________
(1) الطُّبْي: حلمات الضرع، وجمعه: أَطْباء. “القاموس”: (ص/1684).
(2) (5/ 410).
(3) “النتائج”: “الجارحتين”.
(4) “نتائج الفكر”: (ص/ 394).
(2/564)
صفة الفاعل التي فيها ضميره، أو صفة المفعول، أو صفة (ق/133 أ) المصدر الذي عَمِل فيها؛ لأن الصفة هي الموصوف من حيث كان فيها الضمير الذي هو الموصوف؛ وذلك نحو: “سرتُ سريعًا” و”جاء ضاحكًا”، و”ضربته قائمًا”، فلم يعمل الفعل في هذا النحو من حيث كان حالاً؛ لأن الحال غير الاسم الذي يدل عليه الفعل؛ ألا تري أنك إن صرحت بلفظ الحال لم يعمل فيها الفعل إلا بواسطة الحرف، نحو: “جاء زيد في حال ضَحِك”، ولا تقول: “جاء زيد حالَ ضحك”؛ لأن الحال غير “زيد”، ولذلك لا تقول: “جاء زيد ضَحِكًا”؛ لأنه غيره، وغير المجيء، فلا يعمل “جاء” فيه إلا بواسطة؛ فإذا قلت: “ضاحكًا” عمل فيه؛ لأن الضاحك هو (ظ/ 101 أ) زيد. وإذا قلت: “جاء مشيًا”، عمل فيه أيضًا، لا من حيث كان صفة لزيد؛ لأنه لا ضمير فيه يعود على “زيد”، ولكن من حيث كان صفة للمصدر الذي هو “المجيء”، فعمل فيه “جاء” كما يعمل في المصدر.
وأما عمله في المفعول من أجله، فإنه لم يعمل فيه بلفظه عندي؛ ولكنه دلَّ على فعل باطن من أفعال النفس والقلب (1)، أثارَ هذا الفعل الظاهر، وصار ذلك الفعل الباطن عاملاً في المصدر الذي هو المفعول من أجله في الحقيقة، والفعل الظاهر دالٌّ عليه، ولذلك لا يكون المفعول من أجله منصوبًا إلا بثلاثة شرائط:
* أن يكون مصدرًا.
* وأن لا يكون من أفعال الجوارح الظاهرة.
__________
(1) تحرفت في (ظ ود): “ولا قلت”.
(2/565)
* وأن يكون من فعل الفاعل المتقدم ذكره.
لْحو: “جاء زيد خوفًا منك ورغبةً”، ولو قلت: “جاء قراءةً للعلم” و”قتلاً للكافر”؛ لم يجز؛ لأنها أفعال ظاهرة، فقد بانَ لكَ أن المجيءَ إنما يُظْهِر ما كان باطنًا خفيًّا، حتى كأنك قلت: جاء زيدٌ مُظْهرًا بمجيئه الخوف أو الرغبة أو الحرص أو أشباه ذلك، فهذه الأفعال الظاهرة تبدي تلك الأفعال الباطنة، فهي مفعولات في المعنى والظاهرة دالة على ما تتضمنها (1)، فإنَّ جئت بمفعول من أجله من غير هذا القبيل الذي ذكرناه، لم يصل الفعل إليه إلا بحرف، نحو: “جئت لكذا” أو “من أجل كذا”، والله أعلم.
قلت (2): ما أدري أيُّ ضرورة به إلي هذا التعسُّفْ والتكلُّف الظاهر الذي لا يصح لفظًا ولا معنى!! أما اللفظ فإن هذا لو كان معمولاً لعامل مُقدَّر، وهو قولك: يظهر الخوف والمحبة، ونحوه لتلفظوا به ولو مرَّة في كلامهم، فإنه لا دليل عليه من سِياق ولا قرينة، ولا هو مقتضى الكلام فيصح إضماره، فدعوى إضماره ممتنعة.
وأما فساده من جهة المعنى فمن وجوه عديدة:
منها: أَن المتكلِّم لا يخطُر (ق/133 ب) بباله هذا المعنى بحال، فلا يخطر ببال القائل: “زُرْتك محبة لك”: زرتك مُظْهِرًا لمحبتك، ولا بقوله: “تركت هذا خوفًا من الله”: تركته مُظْهِرًا خوفي من الله، وهذا أظهر مِن أن يُحْتاج إلى تقديره.
الثاني: أنه إذا كان التقدير ما ذكر خرَجَ الكلام عن حقيقته ومقصوده؛
__________
(1) “النتائج”: “تنصبها”.
(2) التعليق لابن القيم -رحمه الله-.
(2/566)
إذ لا يبقى فيه دليل على أنه هو علة الفعل الباعثة عليه، فإنه إذا قال: “خرجتُ مُظْهِرًا ابتغاء مرضات الله” مثلًا، لم يدل ذلك على أن الباعثَ له على الخروج ابتغاء مرضات الله؛ لأن قوله: “مظهرًا (1) كذا” حال، أي: خرجتُ في هذه الحال، فأين مسألة الحال من مسألة المفعول لأجله (2)؟!.
الثالث: أن المفعول له هو علة الفعل، وهي إِمَّا علة فاعلية أو غائية، وكلاهما ينتصب على المفعولية، تقول: “فعلت ذلك خَوْفًا، وقعدت (3) عن الحرب جُنبًا، وأمسكَ عن الإنفاق شُحًّا”، فهذه أسبابٌ حاملة على الفعل والترك لا أنها (4) هي الغايات المقصودة منه، وتقول: “ضربته تأديبًا، وزرته إكرامًا، وحبسته صِيَانة”، فهذه غايات مطلوبة من الفعل. إذا ثبت هذا؛ فالمعلِّل إذا ذكر الفعل طلب المخاطَب منه الباعث عليه لما في النفوس من طلب الأسباب والغايات في الأفعال الاختيارية شاهداً وغائبًا، فإذا ذكر الباعث أو الغاية، وهو المراد من الفعل كان مخبرًا بأن هذا هو مقصوده وغايته، والباعث له على الفعل، فكان اقتضاء الفعل اللفظي له كاقتضاء الفعل الذي هو حَدَث له، فصحَّ نصبُه له (5) كما كان واقعًا لأجله، وهذا بحمد (ظ/101 ب) الله واضح، فتأمله (6).
__________
(1) من قوله: “مثلاً لم … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) (2): “من أجله”.
(3) (ق): “فعلت ذاك خوفًا وقعد … “.
(4) (ق): “لأنها”.
(5) ليست في (ق).
(6) من (ق).
(2/567)
فصل
قال (1): “إذا كانت الحال صفةً لازمةً للاسم، كان حملها عليه على جهة النعت أولى بها، وإذا كانت مساوية للفعل غير لازمة للاسم إلا في وقت الإخبار عنه بالفعل صلح (2) أن تكون حالاً، لأنها مشتقة من التحول، فلا تكون إلا صفة يتحول عنها، ولذلك (3) لا تكون إلا مشتقة من فعل؛ لأن الفعل حركة غير ثابتة، وقد تجيء غير مشتقة، لكن في معنى المشتق، كقوله -صلى الله عليه وسلم-: “وأحيانًا يَتَمَثَّلُ لي الملَكُ رَجُلاً” (4)، أي: يتحوَّل عن حاله ويعود متصورًا في صورة الرجل، فقوله: “رجلاً” في قوة: “متصوراً بهذه الصورة”، وأما قولهم: “جاءني زيد رجلاً صالحًا”، فالصفة وطَّأت الاسم للحال، ولولا “صالحًا” ما كان “رجل” حالاً، وكذلك قوله تعالى: {لِسَانًا عَرَبِيًّا} ” [الأحقاف: 12].
قلت (5): وعلى هذا فيكون أقسام الحال أربعة: (ق/ 134 أ)، مقيدة، ومقدَّرة، ومؤكَدة وموطِّئة.
“فإنَّ قيل: وما فائدة ذكر الاسم الجامد في الموطئة؟ وهلا اكتُفي بالمشتق فيها؟.
قيل: في ذكر الاسم موصوفًا بالصفة في هذا الموطن، دليل على لزوم هذه الحال لصاحبها، وأنها مستمرة له، وليس كقولك: “جاءني
__________
(1) أي السهيلي في “نتائج الفكر”: (ص/396).
(2) (ظ ود): “صح”.
(3) (النتائج): “وكذلك”.
(4) قطعة من حديث صفة الوحي، أخرجه البخاري رقم (2)، ومسلم رقم (6) من حديث عائشة -رضي الله عنها-.
(5) التعليق لابن القيم ثم يعود الكلام للسُّهيلي.
(2/568)
زيد صالحًا”، لأن “صالحًا” ليس فيه غير لفظ الفعل، والفعلُ غير دائم. وفي قولك: “رجلاً صالحًا”، لفظ “رجل” وهو دائم، فلذلك ذُكِر.
فإنَّ قيل: كيف يصح في: {لِسَانًا عَرَبِيًّا} أن يكون حالاً وليست وصفا منتقلاً، ولهدا لو قلت: “جاءني زيدُ قرشيًّا أو عربيًّا”، لم يَجُز؟.
قيل: قوله: {لِسَانًا عَرَبِيًّا} حال من الضمير في {مُصَدِّقٌ} لا من {كِتَابٌ}، لأنه نكرة والعامل في الحال ما في {مُصَدِّقٌ} من معنى الفعل، فصار المعنى أنه مصدق لك في هذه الحال، والاسم -الذي هو صاحب الحال- قديم، وقد كان غير موصوفٍ بهذه الصفة حين أنزل معناه لا لفظه على موسى وعيسى ومن خلا من الرسل، وإنما كان عربيًّا حين أُنزِل على محمد -صلى الله عليه وسلم- مصدقًا له ولما بين يديه من الكتاب، فقد أوضحت فيه معنى الحال، وبَرِحَ الإشكال.
قلت (1): كلا، بل زدت الإشكال إشكالاً! وليس معنى الآية ما ذهبت إليه! وإنما: {لِسَانًا عَرَبِيًّا} حال من “كتاب”، وصحَّ انتصاب الحال عنه مع كونه نكرة لكونه قد وُصِف، والنكرة إذا وُصِفت انتصب عنها الحال لتخصصها بالصفة، كما يصح أن يُبْتدأ بها.
وأما قوله: “إن المعنى مصدق لك”، فلا ريبَ أنه مصدق له، ولكن المراد من الآية: أنه مصدق لما تقدَّم من كتب الله -تعالى- كما قال: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ} [المائدة: 48]، وقال: {الم (1) اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} [آل عمران: 1 – 3]، وقال: {وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ
__________
(1) التعليق الطويل لابن القيم -رحمه الله- وفيه الرد على السُّهيلي إذ اختار قول الكلَّابية.
(2/569)
مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ} [الأنعام: 92]، [أفلا ترى كيف اطَّردَ فى القرآن وصف الكتاب بأنه مصدِّق لما بين يديه] (1)، وباتفاق الناس أن المراد: مصدِّق لما تقَدَّمه من الكتب، وبهذه الطريق يكون مصدِّقًا للنبي -صلى الله عليه وسلم-، ويكون أبلغ فى الدليل على صِدْقه من أن يقال: هذا كتاب مصدِّق لك، فإنه إذا طابق الكتبَ المتقدمة وصدَّقها وشَهِد بصحَّة ما فيها مما أنزله الله من غير مواطأةٍ ولا اقتباس منها، دلَّ على أن الذي جاء به رسولٌ (2) (ظ/102 أ) صادقٌ، كما أن الذي جاء بها كذلك، وأن مَخْرَجَها من مشكاة واحدة.
ولهدا قال النَّجاشي حين قُرِئ عليه القرآن: “إنَّ هذا والذي جاءَ به موسى يخرجُ من مِشكَاةٍ واحدة” (3)، يعني: فإذا كان موسى صادقًا وكتابه حق فهذا كذلك؛ إذ من المحال أن يخرج شيئان من مشكاة واحدةٍ ويكون (ق/134 ب) أحدهما (4) باطلًا محضًا والآخر حقًّا محضًا، فإن هذا لا يكون إلا مع غاية التباين والتنافر. فالقرآن صدَّقَ الكتبَ المتقدمة، وهي بشَرت به وبمن جاءَ به، فقام الدليلُ على صدقه من الوجهين معًا، من جهة بشارة من تقدَّمه به، ومن جهة تصديقه لما تقدمه ومطابقته له، فتأمله.
ولهذا كثيراً ما يتكرر هذا المعنى فى القرآن؛ إذ فى ضمنه الاحتجاج على أهل الكتابَيْن بصحة نبوة محمد -صلى الله عليه وسلم- بهذه الطريق،
__________
(1) ما بينهما ساقط من (ق)، وبعده في (ظ ود): “قال” والصواب حذفها.
(2) (ظ ود): “رسول الله”.
(3) أخرجه أحمد في “المسند”: (1/ 201 – 203) في حديث طويل وسنده قوي، وصححه أحمد شاكر في “شرح المسند”: (3/ 180).
(4) سقطت من (ق).
(2/570)
وهي حُجَّة -أيضًا- على غيرهم بطريق اللزوم؛ لأنه إذا جاء بمثل ما جاؤوا به من غير أن يتعلَّم منهم حرفًا واحدًا دلَّ على أنه من عند الله، وحتى لو أنكروا رسالةَ من تقدَّم لكان في مجيئه بمثل [ما] جاؤوا به (1) إثباتٌ لرسالته ورسالة من تقدمه، ودليل على صحة الكتابين وصدق الرسولين؛ لأن الثاني قد جاء بأمر لا يمكن أن يُنَال بالتعليم أصلاً ولا البعض منه، فجاءَ على يدي أمِّيٍّ لم يقرأ كتابًا ولا خطَّه بيمينه، ولا عاشرَ أحدًا من أهل الكتاب، بل نشأ بينكم وأنتم تشاهدون حاله حضرًا وسفرًا وظعنَا وإقامة، فهذا من أكبر الأدلَّة على أن ما جاء به ليس من عند البشر، ولا في قدرتهم. وهذا برهان بيِّن أبين من برهان الشمس، وقد تضمَّن ما جاءَ به تصديق من تقدَّمه، وتضمَّن ما تقدَّمَه البشارة به، فتطابقت حُجَج الله وبيِّناته على صدق أنبيائه ورسله، وانقطعت المعذرة وثبت الحقُ وقامت (2) الحُجَّة، فلم يبق لكافرٍ إلا العناد المحض أو الإعراض والصَّدُّ.
وقوله: “إن الاسم الذي هو صاحب الحال قديم، وكان غير موصوف بهده الصفة حين أُنزل معناه لا لفظه على موسى وعيسى وداود”، هذا بناء منه على الأصل الذي انفردت به الكُلاَّبية عن جميع طوائف أهل (3) الأرض، من أن معاني التوراة والإنجيل والزَّبور والقرآن (4) وسائر كتب الله معنى واحد، فالعين لا اختلافَ فيها ولا تعدُّد، وإنما تتعدد وتتكرَّر العبارات الدالة على ذلك المعنى الواحد،
__________
(1) من قوله: “من غير … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) “الحق وقامت” من (ق).
(3) ليست في (ق).
(4) (ق ود): “الفرقان”.
(2/571)
فإن عُبِّر عنه بالعربية كان قرآنًا وهو نفس التوراة، وإن عُبِّر عنه بالعِبْرية كان توراة وهو نفس القرآن، وإن عُبِّر عنه بالسِّريانية كان إنجيلًا، وهو -أيضًا- نفس القرآن ونفس التوراة، وكذلك سائر الكتب!!.
وهذا قول يقوم على بطلانه تسعون (1) برهانًا لا تندفع، ذَكَرها شيخُ الإسلام في “الأجوبة المصرية” (2) وكيف تكون معاني التوراة والإنجيل هي (3) نفس معاني القرآن، وأنت تجدها إذا عُرِّبت لا تدانيه ولا تقاربه فَضْلًا (ق/ 135 أ) عن أن تكون هي إياه، وكيف يقال: إن الله تعالى أَنزلَ هذا القرآنَ على داود وسليمان وعيسى بعينه بغير هذه العبارات؟! أم كيف يقال: إن معاني كتب الله تعالى كلها معنى واحد يختلف التعبير عنها دون المعنى المعبَّر عنه؟! وهل هذا إلا دعوى يشهد الحس ببطلانها! أم كيف يقال: إن التوراة إذا عُبِّر عنها بالعربية صارت قرآنًا، مع تميُّز القرآن عن سائر الكلام بمعانيه (ظ/ 102 ب) وألفاظه تميُّزًا ظاهرًا لا يرتاب فيه أحد. وبالجملة؛ فهذا الجواب منه بناء على ذلك الأصل.
والجواب الصحيح أن يقال: الحال المؤكِّدة لا يشترط فيها الاشتقاق والانتقال، بل التنقُّل مما ينافي مقصودها، فإنما أُتي بها لتأكيد
__________
(1) (ق): “سبعون”.
(2) لعل المقصود كتاب “التسعينية” الشيخ الإسلام، طبع ضمن “الفتاوي الكبري” ثم طبع في ثلاثة مجلدات، رسالة علمية. وإليه أشار ابن القيم في نونيته:
وكذاك تسعينية فيها له … ردٌّ على من قال بالنفساني
تسعونَ وجهًا بيَّنت بطلانَه … أعني كلامَ النفس ذا الوجدن
ولشيخ الإسلام كتاب آخر بعنوان: “جواب الاعتراضات المصرية على الفتيا الحموية” وهو كبير، انظر “الجامع لسيرة ابن تيمية”: (ص/256، 294، 353).
(3) (ظ ود): “على”.
(2/572)
ما تقدمها وتقريره، فلا معنى لوصف الاشتقاق والانتقال (1) فيها أصلاً، وتسميتها “حالاً” تعبير نحوي اصطلاحي، وإلا فالعرب لم تقل: هذه حال، حتى يُقال: كيف سميتموها حالاً وهي وصف لازم، وإنما النحاة سموها: حالاً، فيالله العجب! أتكون تسميتهم الحادثة الاصطلاحية موجبة لاشتراط التنقل والاشتقاق!! فلو سمَّاها مسمٍّ بغير هذا الاسم، وقال: هذه نصب على القطع من المعرفة إذا جاءت بعد معرفة، أكان يلزمه هذا السؤال؟ فقد بانَ لكَ ضعف ما اعتمده من الجواب، وبالله التوفيق.
عاد كلامه، قال (2): “وأما قوله: {وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا} [البقرة: 91] فقد حكموا أنها حال مؤكدة، ومعنى الحال المؤكدة أن يكون معناها كمعنى الفعل؛ لأن التوكيد هو المؤكد في المعنى، وذلك نحو: “قم قائمًا”، و”أنا زيد معروفاً”، هذه هي الحال المؤكدة فى الحقيقة. وأما: {وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا} [البقرة: 91] فليست بحال مؤكِّدة؛ لأنه قال: {مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ} [البقرة: 91] وتصديقه لما معهم ليس في معنى الحق؛ إذ ليس من شرط الحق [أن يكون مصدقًا] (3) لفلان ولا مكذبًا له، بل الحق في نفسه حق وإن لم يكن مصدقًا لغيره، ولكن {مُصَدِّقًا} هنا حال من الاسم المجرور من قوله تعالى: {وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ} [البقرة: 91] وقوله: {وَهُوَ الْحَقُّ} جملة في معنى الحال أيضًا. والمعنى: كيف تكفرون بما وراءه وهو في هذه الحال؛ أعني: مصدِّقًا لما معكم، كما تقول: “لا تشتم (4) زيدا وهو أمير محسنًا إليك”؛ فالجملة حال،
__________
(1) من قوله: “بل التنفُّل … ” ساقط من (ظ ود).
(2) “النتائج”: (ص/ 397).
(3) من “النتائج”.
(4) كذا في الأصول و”النتائج”، ولو قال: “أتشتم” لَوَافق المعنى في الآية والتمثيل بعدها.
(2/573)
و”محسنًا” حال بعدها، والحكمة في تقديم الجملة التي في موضع الخال على قولك: “محسنا” و (مصدقًا) أنك لو أخَّرتها لتوهم أنها في موضع الحال من الضمير الذي في “محسن” و (مصدق). (ق/135 ب) ألا ترى أنك لو قلت: “أتشتم زيدًا محسنًا إليك وهو أمير”، لدهب الوهم إلى أنك تريد: محسنًا إليك في هذه الحال، فلما قدَّمْتَها اتضح المراد وارتفع اللبس.
ووجه آخر يطَّرد في هذه الآية، وفي الأخرى التي في سورة فاطر: {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} [فاطر: 31] وهو أن يكون {مُصَدِّقًا} هاهنا حالاً يعمل فيها ما دلت عليه الإشارة المنبئة عنها “الألف واللام”؛ لأن “الألف واللام” قد تُنبئ عما تنبئ عنه أسماء الإشارة، حكى سيبويه (1): “لمن الدارُ مفتوحًا بابُها”، فقولك: “مفتوحًا بابها” (2) حال لا يعمل فيها الاستقرار الذي يتعلق به “لمن”؛ لأن ذلك خلاف المعنى المقصود، وتصحيح المعنى: “لمن هذه الدار مفتوحًا بابها”، فاستغنى بذكر “الألف واللام” وعلم المخاطب أنه مشير وتنبَّه المخاطب بالإشارة إلى النظر، وصار ذلك المعنى [المنبَّه] (3) عليه عاملاً في الحال.
وكذلك قوله: {هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا} [فاطر: 31] كأنه يقول: “هو ذلك الحق (4) مصدقًا”، لأن الحق قديم ومعروف بالعقول والكتب المتقدمة، فلما أشار: نبَّهت الإشارةُ على العامل في الحال، كما إذا
__________
(1) فى “الكتاب”: (2/ 12 – 16).
(2) “فقولك: مفتوحًا بابها” سقطت من (ق).
(3) تحرفت فى الأصول، والمثبت من “النتائج”
(4) العبارة في (ظ ود): “ذلك هو الحق”، و”ق “: “ذلك الحق هو”، والمثبت من “النتائج”.
(2/574)
قلت: “هذا زيد قائمًا”، نبهت الإشارة (1) المخاطب على النظر، فكأنك قلت: “انظر إلى زيد قائمًا”، لأن الاسم الذي هو “ذا” [ليس] (2) هو العامل، ولكن مشعر ومنبه على المعنى العامل في الحال، وذلك المعنى (ظ/ 103 أ)، هو “انظر”.
ومما أغنت فيه “الألف واللام” عن الإشارة قولهم: “اليومَ قمتُ”، و”الساعةَ جئت”، و”الليلةَ فعلتُ”، و”الآن قعدتُ”، اكتفيت بالألف واللام عن أسماء الإشارة.
قلت (3): ليس المراد بقول النحاة: “حال مؤكدة” ما يريدون بالتأكيد في باب التوابع (4). فالتأكيد المبوَّب له هناك أخص من التأكيد المراد من الحال المؤكدة، وإنما مرادهم بالحال المؤكدة المقررة لمضمون الجملة بذكر الوصف الذي لا يفارق العامل ولا ينفك عنه، وإن لم يكن معنى ذلك الوصف هو معنى الجملة بعينه، وهذا كقولهم: “زيد أبوك عطوفاً”، فإنه كونه عطوفاً ليس معنى كونه أباه، ولكن ذِكْر أبوته تشعر بما يلازمها من العَطْف، وكذلك قوله: {هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} [فاطر: 31] فإنَّ ما لين يديه (5) حقٌ، والحق يلازمه تصديق بعضه بعضًا.
وقوله: “ليس من شرط الحق أن يكون مصدِّقًا لفلان”، يقال: ليس هذا بنظير لمسألتنا، بل الحقُّ يلزمه لزومًا لا انفكاك عنه تصديق بعضه بعضًا، فتصديق ما بين يديه من الحق هو من جهة كونه حقًا. فهذا
__________
(1) من قوله: “على العامل … ” إلي هنا ساقط من (د).
(2) زيادة ليستقيم السياق.
(3) التعليق لابن القيم -رحمه الله-.
(4) (ق): “الموانع”.
(5) “فإنَّ ما بين يديه” سقط من (ق).
(2/575)
(ق/136 أ) معنى قولهم: “إنها حال مؤكدة” فافهمه. والمعنى: أنه لا يكون إلا على هذه الصفة، وهي مقررة لمضمون الجملة، فإن كونه مصدقًا للحق المعلوم الثابت، مقرِّرٌ ومؤكِّدٌ ومبينٌ لكونه حقًا في نفسه.
وأما قوله: “إنها حال من المجرور في قوله: {وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ} [البقرة:] والمعنى: يكفرون به مصدقًا لما معهم”، فهذا المعنى وإن كان صحيحًا لكن ليس هو معنى الحال في القرآن حيث وقعت بهذا المعنى، وهب أن هذا يمكن دعواه في هذا الموطن، فكيف يقول في قوله تعالى: {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ} [فاطر: 31] والكلام والنظم واحد!!.
وأيضًا فالمعنى مع جَعْل (1) {مُصَدِّقًا} حالاً من قوله: {هُوَ الْحَقُّ} أبلغ وأكمل منه إذا جُعِل حالاً من المجرور، فإنه إذا جُعِل حالاً من المجرور يكون الإنكار قد توجَّه عليهم في كفرهم به، حالَ كونه مصدقًا لما معهم، وحالَ كونه حقًّا، فيكونان حالًا من المجرور، أي: يكفرون به في هذه الحال وهذه الحال، وإذا جعِل حالاً من مضمون قوله: {هُوَ الْحَقُّ}، كان المعنى: يكفرون به حال كونه حقًّا مصدِّقًا لما معهم، فكفروا به في أعظم أحواله المستلزمة للتصديق والإيمان به، وهو اجتماع كونه حقًا في نفسه وتصديقه لما معهم، فالكفر به عند اجتماع الوصفين فيه يكون أغلظ وأقبح، وهذا المعنى والمبالغة لا تجده فيما إذا قيل: يكفرون به حالَ كونه حقًا، وحالَ كونه مصدقًا لما معهم. فتأمله فإنه بديع جدًّا، فصحَّ قولُ النحاة والمفسرين في الآية، والله أعلم.
__________
(1) (ق): “جعل الحق”.
(2/576)
فائدة (1)
قولهم: “هذا بُسْرًا أطيبُ منه رُطَبًا”، فيها عشرة أسئلة.
أحدها: ما جِهة انتصابِ “بُسرًا ورُطبًا”، أعلى الحال أم على خبر كان؟.
الثاني: إذا كانا حالين، فما هو صاحبهما؟.
الثالث: ما العامل في الحالين، هل هو أفعل التفضيل، أم اسم الإشارة، أو غير ذلك؟.
الرابع: أنكم إذا جعلتم العاملَ أفعل التفضيل، لزمَ تقديم معمول أفعل التفضيل عليه، والاتفاق واقع على امتناع: “زيد منك أحسن”، وإذا لم يتقدم “منك” لم يتقدم الحال.
الخامس: متى يجوز أن يعمل العامل الواحد في حالين، ومتى لا يجوز، وما (ظ/103 ب) ضابط ذلك؟.
السادس: هل يجور التقديم والتأخير في الحالين جميعًا أم لا؟.
السابع: كيف تصورت الحال في غير المشتق؟.
الثامن: إلى أيِّ شيءِ وقعت الإشارة (ق/136 ب) بقولهم: “هذا … “؟.
__________
(1) في “نتائج الفكر” للسهيلي: (ص/399 – 405) سبعة أسئلة، وزاد المصنف هنا ثلاثة أسئلة وأرقامها (1، 4، 10) وزاد أجوبةَ السُّهَيلي -كعادته- تحريرًا وتكميلًا، ومن أجله قال ما قال في آخر هذه الأجوبة.
ثم نقلَ هذه الأسئلة العشرة مع اختصار أجوبتها، ونسْبتها لنفسه -الجلالُ السيوطي في “الأشباه والنظائر النحوية”: (4/ 336 – 342)، وسمَّاها: “تحفة النجبا في قولهم: هذا بُسرًا أطيب منه رطبا”.
(2/577)
التاسع: هلا قلتم: إن بسرًا ورطبًا منصوب على خبر “كان” وتخلَّصتم من هذا كلِّه؟.
العاشر: هل يُشترط في هذه المسألة أن يكون الاسمان المنصوبان اسمين لشيء واحد باعتبار صفتين، أو يجوز أن يقع بين شيئين مختلفين، نحو: هذا بُسرًا أطيبُ منه عِنَبًا؟.
* فالجواب عن هذه المسائل.
أما السؤال الأول: فجهة انتصابه على الحال (1) في أصحَّ القولين، وهو اختيار سيبويه ومحقِّقي أصحابِه، خلافًا لمن زعمَ أنه خبر “كان”، وسيأتي إبطاله فى جواب السؤال التاسع، وإنما جعله سيبويه حالاً؛ لأن المعنى عليه، فإن: المخبر إنما يفضله على نفسه باعتبار حالين (2) من أحواله، ولولا ذلك لما صح تفضيل الشيءِ على نفسِه، فالتفضيل إنما صحَّ باعتبار الحالين فيه، فكان جهة انتصابهما علي الحال لوجود شروط الحال، وسيأتي الكلام على شرط الاشتقاق، فلما كان هذا الباب لا يُذْكر إلا لتفضيل شيءٍ فى زمانٍ أو على حالٍ، على نفسه في زمان أو على خبرٍ على حال أخرى؛ وسائر وجوه النصب متعذرة فيه إلا الحال، أو كونه خبرًا “لكان”، وسيأتي بطلان الثاني = فيتعين أن يكون حالاً.
فإنَّ قلت: فهلا جعلته تمييزاً؟.
قلت: يأبى ذلك أنه ليس من قِسْميَ التمييز، فإنه ليس من المقادير المنتصبة عن تمام الاسم، ولا من التمييز المنتصب عن تمام الجملة،
__________
(1) “على الحال” سقطت من (ق).
(2) (ق): “حالة”.
(2/578)
فلا يصح أن يكون تمييزًا.
فصل (1)
وأما السؤال الثاني: وهو ما هو صاحب الحال هاهنا، فجوابه أنه الاسم المضمر في “أُطْيب” الذي هو راجع إلى المبتدأ من خبره، “فبُسْرًا” حال من ذلك الضمير، و”رُطَبًا” حال من الضمير المجرور بمن، وإن (2) كان المجرور بمن هو المرفوع المستتر في “أَطْيب” من جهة المعنى، ولكنه ينزَّل منزلةَ الأجنبي، ألا ترى أنك لو قلتَ: “زيد قائمًا أخطب من عَمْرو قاعدًا”، لكان “قاعدًا” حال من الاسم المخفوض بمن -وهو عمرو- فكذلك “رطبًا” حال من الاسم المجرور بـ “من”.
هذا قول جماعةٍ من البصريين، وقال أبو علي الفارسي: صاحب الحالين الضمير المستكِنّ في “كان” المقدَّرة التامة، وأصل المسألة: هذا إذا كان، أي وجد بسرًا أطيب منه إذا كان، أي وجد رطبًا، فبسرًا (3) ورطبًا حالان من الضمير المستكِنّ في “كان”.
وهذان القولان مبنيان على المسألة الثالثة: وهو ما هو العامل في هذه الحال؟ وفيه أربعة أقوال:
أحدها: أنه ما في “أطيب” من معنى الفعل؛ لأنك تريد أن طيبه في حال البُسْرية يزيد على طِيْبه في حال الرُّطبية، فالطيب أمر واقع في هذه الحال.
__________
(1) “فصل” في جميع الأسئلة العشرة ليس في (د).
(2) (ق): “وإذا”.
(3) (ق): “بُسرًا ورُطبًا”.
(2/579)
والقول الثاني: أن العامل فيها “كان” التامَّة المقدَّرة، وهذا اختيار أبي علي.
والقول الثالث: (ق/137 أ) أن العاملَ فيها ما في اسم الإشارة من [معنى] (1) الفعل، أي: أُشير إليه بُسْرًا.
والقول الرابع: أنه ما في حرف التنبيه من معنى الفعل.
والمختار القول الأول: أن العامل فيها ما في “أطيب” من معني الفعل (2)، وإنما اخترناه لوجوه:
أحدها: أنهم متفقون (3) على جواز: “زيد قائمًا أحسن منه راكبًا”، و”ثمرة نخلتي (ظ/ 104 أ) بُسرًا أطيب منها رُطَبًا”، والمعنى في هذا كالمعنى في الأول سواء، وهو تفضيل الشيءِ على نفسه باعتبار حالين، فانتفى اسم الإشارة وحرف التنبيه، ودار الأمر بين القولين الباقين: أن يكون العامل “كان” مقدَّرة أو “أطيب”، والقول بإضمار “كان” ضعيفٌ، فإنها لا تُضْمَر إلا حيث كان في الكلام دليل عليها، نحو قولهم: “إنْ خيرًا فخيبر”، وبابه؛ لأن الكلام هناك لا يتم إلا بإضمارها بخلاف هذا. وأيضًا فإن “كان” الزمانية ليس المقصود منها الحدث، وإنما هي عبارة عن الزمانِ، والزمانُ لا يُضْمَر، وإنما يُضْمَر الحدَث إذا كان في الكلام ما يدلُّ عليه، وليس في الكلام ما يدلُّ على الزمانٍ الذي يقيَّد به الحَدَث، إلا أن يلفظ به، فإن لم يلفظ به لم يُعْقل.
__________
(1) من “النتائج” و”الأشباه والنظائر”.
(2) من “أن العامل … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(3) (ق): “يقولون”!.
(2/580)
فإن قلت: فمن هاهنا قالوا: إن “كان” هاهنا تامة غير ناقصة، بل قد خلعوا منها الدلالة على الزمان، وجرَّدوها لنفس الحَدَث.
قلت: هذا كلام من لم يحصِّل معنى “كان” التامة والناقصة كما ينبغي، فإن كان الناقصة والتامة يرجعانِ إلى أصل واحد، ولا يجوز إضمار واحد منهما، وكشف ذلك يطُوْل، لكن نشير إلى بعضه، وهو: أن القائل إذا قال: “كان برد وكان مطر”، فهو بمنزلةِ: “وَقَع وحَدَث” وغيرهما من الأفعال اللازمة والزمان [جزء] (1) مدلول الفعل، فلا يجوز أن يخلعه ويجرّد عنه وإنما الذي خلِع من “كان” التامة اقتضاؤها خبرًا يُقارن زمانَها، وبقيت تقتضيه مرفوعًا يقارن زمانها كما كان يقارنه الخبر فلا فرقَ بينهما أصلاً، فإن الزمان الذي كان الخبر يقترن به هو بعينه الزمان الذي اقترن به مرفوعها، وينزل مرفوعها في تمامها به منزلةَ خيرها إذا كانت ناقصة، فتأمل هذا السر الذي أغفله كثيرٌ من النحاة!.
ويُبْطل هذا المذهب أيضًا شيءٌ آخر، وهو: كثرة الإضمار، فإن القائل به يضمر ثلاثة أشياء: “إذا” والفعل والضمير، وهذا تعدٍّ لطور الإضمار وقول بما لا دليلَ عليه.
الوجه الثاني: من وجوه الترجيح أنَّ العاملَ في الحال لو كان معنى الإشارة؛ لكانت الإشارة إلى الحال لا إلى الجوهر وهذا باطل، فإنه إنما يُشير إلى ذات الجوهر، ولهذا يصح إشارته إليه وإن لم يكن على تلك الحال، كلما إذا أشار إلى تمر يابس، وقال: “هذا بُسرًا أطيبُ منه رطبًا”، فإنه يصح، ولو كان العامل في الحال (ق/137 ب)
__________
(1) في الأصول: “خبر”، والمثبت هو الصواب.
(2/581)
هو الإشارة لم تصح المسألة.
الوجه الثالث: أنه لو كان العامل معنى الإشارة لوجب أن يكون الخبر عن الذات مطلقًا؛ لأن تقييد المشار إليه باعتبار الإشارة إذا كان مبتدأً لا يوجب تقييد (1) خبره إذا أخبرتَ عنه، ولهذا تقول: “هذا ضاحكًا أبي”، فالإخبار عنه بالأبوَّة غير مقيد بحال ضحكه بل التقييد للإشارة فقط، والإخبار بالأبوة وقعَ مطلقًا عن الذات، فاعْتَصِمْ بهذا الموضع، فإنه ينفعك في كثير من المواضع، وإذا عُرِف هذا وجب أن يكون الخبر بـ “أطيب” وقعَ عن المشار إليه مطلقًا.
الوجه الرابع: أن العامل لو لم يكن هو “أطيب” لم تكن الأطيبية مقيدة بالبُسْرية، بل تكون مُطْلقة، وإذا لم تكن مقيَّدة فسد المعني، لأن الغرض تقييد الأطيبية (ظ/ 104 ب) بالبُسرية مفضَّلة على الرُّطَبية، وهذا معنى العامل، وإذا ثبت أن الأطيبية مقيدة بالبسرية وجبَ أن يكون “بُسرًا” معمولاً في “أطيب”.
فإن قلت: فلأجل هذا قدرنا الظرف المقيد حتى يستقيم المعني، وقلنا: تقديره: “هذا إذا كان بسرًا أطيب منه إذا كان رطبًا”، أي: هذا في وقت بُسْريته أطيب منه في وقت رُطَبيته.
قلت: هذا يحتاج إليه إذا لم يكن في اللفظ ما يغني عنه ويقوم مقامه، فأما إذا كان مَعَنا ما يغني عنه، فلا وجهَ لتكلُّف إضماره وتقديره.
فإن قلت: لو كان العامل هو “أطيب” لزم منه المحال، لأنه يستلزم تقييده بحالين مختلفين، وهذا ممتنع.
__________
(1) (ظ ود): “تقديم”.
(2/582)
قلت: الجواب عن هذا: أن العامل في الحالين وصاحبهما متعدِّد ليس متحدًا، أما العامل في الحال الأولى، فهو ما في “أطيب” من معنى الفعل؛ لأنك إذا قلت: “هذا أطيبُ من هذا” تريدُ: أنه طاب وزاد طِيْبُه عليه، والطيبُ أمرٌ ثابت له في حال البُسْرية. قال سيبويه (1): “هذا باب ما يُنْصَب من الأسماء على أنها أحوال وقعت فيها الأمور”.
وأما الحال الثانية وهي “رطبًا” فالعامل فيها معنى الفعل الذي هو متعلَّق الجار في قولك: “منه”، فإنَّ “منه” متعلِّق بمعنى غير الطيب؛ لأن “طاب يطيب” لا يتعدى بمن، ولكن صِيْغة الفعل (2) تقتضي التفضيل بين شيئين مشتركين في صفةٍ واحدة، إلا أن أحدهما متميز من الآخر منفصل منه بزيادة في تلك الصفة، فمعنى التميز والانفصال الذي تضمنه أفعل هو الذي تعلق به حرف الجر، وهو الذي يعمل في الحال الثانية، كما عمل معنى الفعل الذي تعلق به حرف الجر من قولك: “زيد في الدار قائمًا” في الحال التي هي “قائمًا”.
فإنَّ قلت: فهلاَّ أَعْمَلْت فيهما جميعًا ما في “أطيب” من معنى الطيب (3).
قلت: يستلزمه (4) المحال المذكور؛ لأن الفعل الواحد لا (ق/ 138 أ) يقع في حالين كما لا يقع في ظرفين، لا تقول: “زيد قائم يوم الجمعة يوم الخميس”، ولا: “جالس خلفك أمامك”، فإذا قلت:
__________
(1) “الكتاب”: (1/ 199) بنحوه.
(2) كذا في الأصول و”النتائج”، وأصلحها محققه إلى: “أفعل”.
(3) “من معنى الطيب” سقطت من (ظ ود).
(4) (ظ ود): “لاستلزامه”.
(2/583)
“زيد يوم الجمعة أطيب منه يوم الخميس”، جازَ؛ لأن العامل في أحد اليومين غير العامل في اليوم الثاني؛ لأنك فضَّلْتَ حين قلت: “أطيب” أو “أصح” أو “أقوم” صحةً وقيامًا على صِحَّةٍ أُخرى وقيام آخر، وفضلت حالاً من حالٍ بمزية وزيادة، وكذلك حين قلت: “هذَا بُسْرًا أطيب منه رطبًا”، ولا يجوز أن يعمل عامل واحد في حالين ولا ظرفين، إلا أن يتداخلا، ويصح الجمع بينهما، نحو قولك. “زيد مسافر يومَ الخميس ضَحْوةً”، لأن الضحوة داخلة في اليوم، وكذلك: “سِرْت راكبًا مسرعًا” لدخول الإسراع في السير وتضْمُّنِه له، ولو قلت: “سِرْت مسرعًا مبطئًا”، لم يجز؛ لاستحالة الجمع بينهما إلا على تقدير الواو، أي: مسرعًا تارة ومبطئًا أخرى، وكذلك: “بسرًا ورطبًا” يستحيل أن يعمل فيهما عامل واحد، لأنهما غير متداخِلَيْن هذا هو الجواب الصحيح عندي.
وأجاب طائفةٌ بأن قالوا: أفعل التفضيل في قوة فعلين؛ لأن معناه: حَسُن وزاد حُسْنه، وطاب (1) وزادَ طِيْبه، وإذا كان في قوة فعلين، فهو عامل في “بُسرًا” باعتبار حَسُن وطاب، وفي “رطبًا” باعتبار زادَ، حتى لو فككت (2) ذلك لقلت: هذا زادَ بُسْرًا في الطيب على طيبه في حال كونه رطبًا، (ظ/105 أ) فاستقام المعنى المطلوب، وهذا جواب حَسَن، والأول أمتن، فتأملهما.
فصل
وأما السؤال الرابع: وهو تقديم معمول أفعل التفضيل عليه،
__________
(1) “وطاب” ليست في (ق).
(2) (ق): “ملكت”.
(2/584)
فالجواب عنه من وجهين:
أحدهما: لا نسلم امتناع تقديم معموله عليه، وقولكم الاتفاق واقع على امتناع: “زيد منك أحسن”، غير صحيح، لا اتفاق في ذلك، بل قد جَوَّر بعض النحاة ذلك واستدل عليه بقول الشاعر (1):
* جَنَى النحلِ أو ما زوَّدَتْ منه أَطْيبُ *
قال هؤلاء: وأفعل التفضيل لما كان في قوة فعلين جاز تقديم معموله عليه. قالوا: وتقديمه أقوى من قولك: “أنا لك محب”، و”فيك راغب”، و”عندك مقيم”، ولاستقصاء الحجج في هذه المسألة موضع آخر.
الوجه الثاني: سلَّمنا امتناع تقديم معموله عليه، ولا يقال: “زيد منك أحسن”، فهذا الأمر يختص بقولهم: “منك” لا يتعدى إلى الحال والظرف، وذلك لأن “منك” في معنى المضاف إليه، بدليل أن قولهم: “زيد أحسن منك”، بمنزلة: “زيد أحسن الناس” في قيام أحدهما مقام الآخر، وأنهم لا يجمعون بينهما، فلما قام المضاف إليه مقامه، لكونه (ق/ 138 ب) المفضل عليه في المعنى، كرهوا تقديمه على المضاف لأنه خلاف لغتهم، فلا يلزم من امتناع تقديم معمولٍ هو كالمضاف إليه امتناع تقديم معمول ليس كهو، وهذا بين.
وجواب ثالث: وهو أنهم إذا فضلوا الشيءَ على نفسه باعتبار حالين فلا بد من تقدُّم أحدهما على العامل، وإن كان مما لا يسوغ
__________
(1) هو: الفرزدق، “ديوانه”: (ص/ 32)، وصدره:
* وقالت لنا أهلًا وسهلاً وزوَّدت *
(2/585)
تقديمه لو لم يكن كذلك، فإذا فضلوا ذاتين باعتبار حالين، قدَّموا أحمدهما على العامل وأخَّروا الآخر عنه، فقالوا: “زيد قائمًا أحسن منه (1) قاعدًا”، وكذلك في التشبيه أيضًا يقولون: “زيد قائمًا كعَمْرو قاعدًا”، وإذا جاز تقديم هذا المعمول على “الكاف” التي هي أبعد في العمل من باب أحسن، فتقديم (2) معمول “أحسن” أجدر، والغرض هنا بهذا الكلام تفضيل هذه “التمرة” في حال كونها “بُسرًا” عبيها في حال كونها “رطبًا”.
فصل
وأما السؤال الخامس: وهو متى يجوز أن يعمل العامل الواحد في حالين؟ فقد فرغنا من جوابه فيما تقدم، وأن ذلك يجوز إذا كانت إحدى الحالين متضمنة للأخرى، نحو: “جاء زيد راكبًا مسرعًا”، وكذلك يعمل في الظرفين إذا تضمَّن أحدُهما الآخر، نحو: “سِرْتُ يوم الخميس بُكرة”.
فصل
وأما السؤال السادس: وهو هل يجوز التقديم والتأخير في الحالين أم لا؟.
فالجواب عنه: أن الحال الأولى يجوز فيها ذلك، لأن العامل فيها لفظي، وهو ما في “أطيب” من معنى الفعل، فلك أن تقول: “هذا بسْرًا أطيبُ منه رُطَبًا”، وأن تقول: “هذا أطيب بسرًا منه رطبًا”، وهو الأصل.
__________
(1) كذا فى الأصول، ولعله: من عَمرو.
(2) (ق): “فيقول”.
(2/586)
فإن قلت: إذا كان هذا هو الأصل، فلِمَ مثلَّ سيبويه (1) بها مقدمة، وكان ذلك أحسن عنده من أن يؤخرها؟.
قلت: كأنه أراد تأكيد معنى الحال فيها؛ لأنه ترجم عن (2) الحال، فلو أخرها لأشبهت التمييز؛ لأنك إذا قلت: “هذا الرجل أطيب بسرًا من فلان “، فبسرًا -لا محالة- تمييز، وإذا قدمت “بسرًا” على “أطيب من كذا” فبسرًا -لا محالة- حال، ولا يصح أن يُخْبر بهذا الكلام عن رجل ولا عن شيءٍ سوى التمر وما هو في معناه. فإذا قلت: “هذا [أطيب] بسرًا”، احتمل الكلام قيل تمامه وقبل النظر (ظ / 105 ب) في قرائن أحواله أن يكون “بُسرًا” تمييزًا، وأن يكون حالاً، وبينهما في المعنى فرقٌ عظيم، فاقتضى تَحْصِين المعنى والحرص على البيان للمراد تقديم الحال الأولى على عاملها، ولو أخرت لجاز.
وأما الحال الثانية: فلا سبيل إلى تقديمها على عاملها لأنه معنوي، (ق / 139 أ) والعامل المعنوي لا يُتَصور تقديم معموله عليه؛ لأن العامل اللفظي إذا تقدم عليه منصوبه الذي حقه التأخير، قلت فيه: مقدَّم في اللفظ مؤخَّر في المعنى، فقسمت العبارة بين اللفظ والمعنى (3)، فإذا لم يكن للعامل وجود في اللفظ لم (4) يتصور تقديم المعمول عليه؛ لأنه لابد من تأخير المعمول على عامله في المعنى، فلا يوجد إلا بعدَه وعامله متقدِّم عليه، لأنه مَنْويّ غير ملفوظ به، فلا
__________
(1) فى “الكتاب”: (1/ 199).
(2) (ق): “على”.
(3) ليست في (ق).
(4) من قوله: “مؤخر في … ” إلى هنا ساقط من (د).
(2/587)
تذهب النية والوهم إلى غير موضعه، بخلاف اللفظي فإن محل اللفظ اللسان ومحل المعني القلب، فإذا ذهب اللسان باللفظ إلى غير موضعه (1)، لم يذهب القلب بالمعنى إلا إلى موضعه، وهو التقديم.
فصل
وأما السؤال السابع: وهو كيف (2) يتصور الحال في غير المشتق؟.
فاعلم أنه ليس لاشتراط الاشتقاق حجة، ولا يقوم على هذا الشرط دليل، ولهذا كان الحُذَّاق من النحاة على أنه لا يشترط، بل كلُّ ما دلَّ على هيئةٍ صحَّ أن يقع حالاً، فلا يشترط فيها إلا أن تكون دالة على معنى متحول، ولهذا سميت حالاً كما قال:
لَوْ لم تَحُلْ ما سُمِّيَتْ حالا … وكلُّ ما حالَ فَقَد زالا
فإذا كان صاحبُ الحال قد أوقع الفعلَ فى صفةٍ غير لازمةٍ للفعل، فلا تُبال أكانت مشتقة أم غير مشتقة؛ فقد جاء فى الحديث: “يتمثَّلُ لي الملكُ رَجُلاً” (3) فوقع “رجلاً” هنا حالاً؛ لأن صورة الرجليَّة طارئة على الملَك فى حال التمثُّل، وليست لازمة للملَك إلا في وقت وقوع الفعل: منه وهو التمثل، فهي إذًا حال؛ لأنه قد تحول: إليها، ومثله: {يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا} [غافر: 67] ومثله: {هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً} [الأعراف: 73]، ومثله: {فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا} [مريم: 17]، ويقولون: “مررتُ بهذا العودِ شَجَرًا ثم مررتُ به رَمَادًا”، و”هذا زيد أسدًا”، وتأويل هذا كلَّه بأنه معمول الحال، والتقدير: يُشْبِه، بعيدٌ
__________
(1) من قوله: “بخلاف اللفظي …. ” إلى هنا ساقط من (د).
(2) (ق): “كيف لم”.
(3) تقدم تخريجه 2/ 568.
(2/588)
جدًّا، وكذا تأويل ذلك كله (1) بمشتقّ تعسُّف ظاهر، والتحقيقُ ما تقدَّم، وأنها كلها أحوال، وإن كانت جامدة؛ لأنها صفات يتحول الفاعل إليها، وليس يلزم في الصفات أن تكون كلها فِعْلية، بل منها نفسيَّة ومعنويَّة وعدمِيَّة، وهي صفة النفي، وإضافية وفعلية، ولا يكون من جميعها حالاً إلا ما كان الفعلُ واقعًا فيه وجاز خُلُوه عنها، فأما ما كان لازمًا للاسم مما لا يجوز خلوه (ق/139 ب) عنه، فلا يكون حالاً منتصبة بالفعل، نحو قولك: قرشي، وعربى، وحبشي، وابن، وبنت، وأخ، وأخت، فكلُّ هذه لا يُتَصوَّر وقوعها أحوالاً؛ لأنها لا تتحوَّل.
فصل
وأما السؤال الثامن: وهو إلى أيِّ شيءٍ وقعت الإشارة بقولك: هذا؟.
فالجواب: أن متعلَّق الإشارة هو الشيء الذي تتعاقب عليه هذه الأحوال، وهو ما تخرجه النخل من أكمامها فيكون بَلَحًا، ثم يكون سَيَابًا، ثم جَدَالاً (2)، ثم بُسرًا إلى أن يكون رُطَبًا، فمتعلَّق الإشارة المحل الحامل لهذه الأوصاف، فالإشارة إلى شيءٍ ثالث غير البسر والرطب، وهو حامل البسريَّة والرطبيَّة (ظ/ 106 أ)، وقد عرفت بهذا أنه لا ينبغي تخصيص الإشارة بقولهم: إنها إلى البلح أو الطلع أو الجَدَال، كلُّ ذلك تمثيل، والتحقيقُ: أن الإشارة إلى الحقيقة الحاملة لهذه الصفات والذي يدلك على هذا أنك تقول: “زيد قائمًا أخطب
__________
(1) ليست في (ق).
(2) (ق): “خلالاً”! وانظر “المخصَّص”: (11/ 120 – 121) لابن سِيْده.
(2/589)
منه قاعدًا”، وقال عبد الله بن سلام لعثمان: “أنا خارجًا أنفع لك مني داخلًا”، فلا إشارةَ ولا مُشَار هنا، وإنما هو إخبار عن الاسم الحامل للصفات التي منها القيام والقعود، ولا يصحُّ أن يكون متعلَّق الإشارة صفة البُسرية ولا الجوهر يقيد تلك الصفة، لأنك لو أشرت إلى البسرية وكان الجوهر يُقيدها، لم يصح تقييده بحال الرُّطبية، فتأمله، فلم يبق إلا أن تكون الإشارة (1) إلى الجوهر الذي تتعاقب عليه الأحوال، وقد تبين لك بطلان قول من زعم أن متعلَّق الإشارة في هذا هو العامل في “بسرًا”، فإن العامل فيها إما ما تضمنه “أطيب” من الفعل، وإما “كان” المقدَّرة، وكلاهما لا يصح تعلُّق الإشارة به.
فصل
وأما السؤال التاسع: وهو قوله: هلا قلتم: إنه منصوب على أنه خبر كان؟.
فجوابه: أن “كان” لو أُضْمِرت لأضمر ثلاثة أشياء: الظرف الذي هو “إذا” وفعل “كان”: ومرفوعها، وهذا لا نظير له إلا حيث يدلُّ عليه الدليل، وقد تقدم ذلك، وقد منع سيبويه من إضمار “كان” فقال (2): “لو قلت: عبدَ الله المقتولَ، تُرِيد: [كن] (3) عبدَ الله المقتول، لم يَجُز”، وقد تقدم ما يدل على (4) امتناع إضمار “كان”، فلا نطوِّل بإعادته، وإذا لم يجز إضمار كان على (5) انفرادها فكيف يجوز إضمار
__________
(1) من قوله: “صفة البُسْرية … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2) في “الكتاب”: (1/ 133).
(3) في الأصول: كان، والتصويب من “الكتاب”.
(4) “ما يدل على” سقطت: من (ق).
(5) (ق): “في”.
(2/590)
“إذ” و”إذا” معها!! وأنت لو قلت: “آتيك جاء زيد” تريد: إذا جاء زيد، كان خَلْفًا من الكلام بإجماع، وإذا كان كذلك كان الإضمار من هذا الموطن أبعد؛ لأنه لا (ق/ 140 أ) يُدرى هاهنا “إذ” تريد أم “إذا”؟ وفي قولك “سآتيك” لا يحتمل إلا أحدهما، بخلاف قولك: “زيد قائمًا أخطب منه قاعدًا”، وإذا بَعُد كل البعد إضمار الظرف هاهنا فاضماره مع “كان” أبعد، ومن قدَّره (1) من النحاة، فإنما أشارَ إلى شرح المعنى بضرب من التقريب.
فإنَّ قيل: الذي يدلُّ على أنه لابُد من إضمار “كان”: أن هذا الكلام لا يُذكر إلا لتفضيل شيءٍ في زمان من أزمانه على نفسه في زمان آخر، ويجوز أن يكون الزمان المفضَّل فيه ماضيًا وأن يكون مستقبلًا، ولابدَّ من إضمار ما يدل على المراد منهما، فيضمر للماضي “إذ” (2)، وللمستقبل “إذا”، و”إذ” (3) و”إذا” يطلبان الفعل، وأعم الأفعال وأشملها فعل الكَوْن الشامل لكلِّ كائن، ولهذا كثيرًا ما يضمرونه، فلابدَّ من فعل يُضاف إليه الظرف، لاستحالة أن تقول: “هذا إذ بُسرًا أطيب منه إذ رطبًا”، فتعين إضمار “كان” لتصحيح الكلام.
قيل: هذا السؤال إنما يلزم إذا أضمرنا الظرف، وإما إذا لم نُضْمره لم نحتج إلى”كان ويكون”. وأما قولكم: إنه يفضل الشيءَ على نفسِه باعتبار زمانين، و”إذ وإذا” للزمان؛ فجوابه: أن في التصريح بالحالين المفضل أحدهما على الآخر غُنْية عن ذِكْر الزمان وتقدير إضماره.
__________
(1) (ق): “قلده”!.
(2) (ق): “فيضمن إذا”.
(3) ليست في (ق) وكذا التي في آخر الفقرة.
(2/591)
ألا ترى أنك إذا قلت: “هذا في حال بُسريَّته أطيب منه في حال رُطَبيته”، استقام الكلام، ولا “إذ” هنا ولا “إذا” لدلالة الحال على مقصود المتكلم من التفضيل (1) باعتبار الوقتين، وكذلك تقوك: “هذا في حال شبوبيته أعقل منه في حال شيخوخته”، ونظائر ذلك مما يصح فيه التفضيل باعتبار زمانين، من غير ذكر ظرف ولا تقديره، فافهمه.
فصل
وأما (ظ/106 ب) السؤال العاشر: وهو أنه هل يشترط اتحاد المفضَّل والمفضَّل عليه بالحقيقة؟.
فجوابها: أن وضعها كذلك، ولا يجوز أن يقال: “هذا بُسرًا أطيب منه عنبًا”؛ لأن وضع هذا الباب لتفضيل الشيءِ على نفسه باعتبارين وفي زمانين. قال الأخفش: كلُّ ما لا يتحول إلى شيء فهو رفع، نحو: “هذا بُسر أطيب منه عنب”، فـ “أطيب” مبتدأ و”عنب” خبره، وفي هذا التركيب إشكال، وتوجيهه: أن الكلامَ. جملتان إحداهما: قولك: “هذا بسر”. والثانية: قولك: “أطيب منه عنب”، والمعنى: “العنب أطيب منه”، فأفدت خبرين؛ أحدهما: أنه بسر، والثاني: أن العنب أطيب منه، ولو قلت: هذا البسر أطيب منه عنب، لاتضحت المسألة (ق/140 ب) وانكشف معناها، والله أعلم.
فهذا ما في هذه المسألة المشكلة من الأسئلة والمباحث، علَّقتها صيداً لسوانح الخاطر (2) فيها خشيةَ أن لا يعود، فلْيُسامح الناظرُ فيها،
__________
(1) تحرفت في (ظ ود).
(2) (ق): “الخواطر”.
(2/592)
فإنها عُلِّقت على حين بُعْدي من كتبي، وعدم تمكُّني من مراجعتها، وهكذا غالب هذا التعليق إنما هو صيد خاطر، والله المستعان (1).
* * *
__________
(1) “والله المستعان” ليست في (ق)، وانظر التعليق في (2/ 577).
(2/593)
مسألة: “سلام عليكم ورحمة الله” في هذا التسليم ثمانية وعشرون سؤالاً:
السؤال الأول: ما معنى السلام وحقيقته؟.
[السؤال] الثانى: هل هو مصدر أو اسم؟.
السؤال الثالث: هل قول المسلِّم: “سلام عليكم” خير أو إنشاء وطلب؟.
السؤال الرابع: ما معنى السلام (1) المطلوب عند التحيَّة، وإذا كان دعاء وطلبًا، فما الحكمة في طلبه عند التلاقي والمكاتبة دون غيره من المعاني؟.
السؤال الخامس: إذا كان من السلامة، فمعلوم أن الفعل منها لا يتعدَّى بـ “على”، فلا: يقال: سلامة عليك، وسلِمت عليك بكسر اللام، وإنما يقال: سلام لك، كما قال تعالى: {فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (91)} [الواقعة: 91].
السؤال السادس: ما الحكمة في الابتداء بالنكرة في السلام، مع كون الخبر جارًّا ومجرورًا؛ وقياس العربية تقديم الخبر في ذلك نحو: “في الدار رجل”.
السؤال السابع: لمَ أختصَّ المسلِّم بهذا النظم، والرادُّ بتقديم الجار والمجرور علي السلام (2)، وهلا كان رده بتقديم السلام
__________
(1) (ظ ود): “السؤال”.
(2) (ظ ود): “المسلم”.
(2/594)
مطابقًا (1) لابتدائه؟.
السؤال الثامن: ما الحكمة في كون سلام المبتدئ بلفظ النكرة، وسلام الراد عليه بلفظ المعرفة؛ وكذلك ما الحكمة في ابتداء السلام في المكاتبة بالنكرة وقي آخرها بالمعرفة، فيقال أولاً: سلام عليكم، وفي انتهاء المكاتبة: والسلام عليكم، وهل هذا التعريف (2) لأجل العهد وتقدُّم السلام، أو لحكمة سوى ذلك؟.
السؤال التاسع: ما الفائدة في دخول الواو العاطفة في السلام الآخر، فيقول أولاً: سلامٌ عليكم، وفى الانتهاء: والسلامُ عليكم، وعلى أيِّ شيءٍ هذا العطف؟.
السؤال العاشر: ما السرُّ في نصب السلام في تسليم الملائكة ورفعه في تسليم إبراهيم -عليه السلام-، وهل هو كما تقول النحاةُ: إن سلام إبراهيم أكمل لتضمنه جملة اسمية دالة على ثبوت، وتضمُّن سلام الملائكة صيغة جملة فعلية دالة على الحدوث؟ أم (3) لسر غير ذلك؟.
السؤال الحادي عشر: ما السرُّ في نصب السلام من قوله تعالى: {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63)} [الفرقان: 63]، ورفعه من قوله: {وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [القصص: 55]، وما الفرق (ظ/ 107 أ) بين الموضعين؟.
السؤال الثاني عشر: ما الحكمة في تسليم الله على أنبيائه ورسله؟
__________
(1) (ظ ود): “مطلقًا”.
(2) (ظ ود): “التفريق”.
(3) ليست في (ق).
(2/595)
والسلام إنما هو طلب السلامة للمسلَّم عليه، فكيف يتصور هذا المعنى في حقِّ الله تعالى؛ وهذا من أهم الأسئلة وأحسنها.
السؤال الثالث عشر: إذا ظهرت حكمة سلامه تعالى عليهم، فما الحكمة في كونه سلَّم عليهم بلفظ النكرة، وشرعَ لعباده أن يسلموا على رسوله (1) بلفظ: المعرفة، فيقولون: “السلامُ عليكَ أيها النبيُّ ورحمة اللهِ وبركاته”، وكذلك سلامهم على أنفسهم وعلى عباد الله الصالحين.
السؤال الرابع عشر: ما السر في تسليم الله على يحيى بلفظ النكرة في قوله: {وَسَلَامٌ عَلَيْهِ} [مريم: 15]، وتسليم المسيح على نفسه بلفظ المعرفة بقوله: {وَالسَّلَامُ عَلَيَّ} [مريم: 33]، وأيُّ السلامين أتم وأعم.
السؤال الخامس عشر: ما الحكمة في تقييد هذين السلامين بهذه الأيام الثلاثة {يَوْمَ وُلِدْتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ … } (2)، الآية [مريم: 33] مع أن السلام مطلوب في جميع الأوقات، فلو أتى به مطلقًا أَمَا كان أعم؟ فإنَّ هذا التقييد خصَّ السلامَ بهذه الأيام خاصة.
السؤال السادس عشر: ما الحكمة في تسليم النبيِّ -صلى الله عليه وسلم- على من اتَّبَعَ الهدي في كتاب: هِرَقل (3) بلفظ النكرة، وتسليم موسى على من اتبع الهدى بلفظ المعرفة كما جاء في القرآن، وهلاَّ كان سلام النبيِّ -صلى الله عليه وسلم- بلفظ المعرفة ليطابق القرآن، وما الفرق بينهما؟.
السؤال السابع عشر: قوله تعالى: {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ
__________
(1) (ق): “عليه”.
(2) الآية ليست في (ق ود).
(3) سيأتي تخريجه (2/ 655).
(2/596)
الَّذِينَ اصْطَفَى} [النمل: 59] هل هذا سلام من الله تعالى فيكون الكلام قد تضمَّن جملتين طلبيتين، وهي الأمر بقوله (1): {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ}، وخبرية وهي: سلامه تعالى على عباده، وعلى هذا فيكون من باب عطف الخبر على الطلب.
أو هو أمر من الله بالسلام عليهم، وعلى هذا فيكون قد أمر بشيئين؛ أحدهما: قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ}، والثاني: قوله {وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى}، ويكون كلاهما معمولاً لفعل القول، وأيُّ المعنيين أليق بالآية؟.
السؤال الثامن عشر: روى أبو داود في “سننه” (2) من حديث أبي جرَيٍّ (3) الهجَيْمي قال: “أتيتُ رسولَ الله -صلى الله عليه وسلم-، فقلت: عليكَ السلام يا رسول الله فقال: “لا تَقُلْ: عَلَيْكَ السَّلامُ، فإنَّ عَلَيْكَ السَلام تَحيّةُ الموْتَى” قال الترمذي (4): “حديث صحيح”، وقد صحَّ عنه -صلى الله عليه وسلم- في السلام على الأموات فعلاً وأمرًا: “السَّلامُ عَلَيْكُمْ دَارَ قَوْم مؤمنِينَ” (5)، فما وجه هذا الحديث؟ وكيف الجمع بينه وبين الأحاديث الصحيحة؟.
السؤال التاسع عشر: ما وجه دخول الواو (ق / 141 ب)، في قول النبي -صلى الله عليه وسلم-: “إذَا سَلَّمَ عَلَيكُمْ أهلُ الكِتَابِ فَقْوْلُوا: وَعَلَيْكمْ” (6) وقد
__________
(1) (ق): “بقول: الحمد لله”.
(2) رقم (4084).
(3) تحرفت فى (ق)، إلى “جرير”، واسمه: جابر بن سُلَيم.
(4) فى “الجامع” رقم (2722)، وفيه: “حسن صحيح”، وانظر ما سيأتي 2/ 630.
(5) تقدم تخريجه 1/ 84.
(6) أخرجه البخاري رقم (6258)، ومسلم رقم (2163) وغيرهم من حديث أنس -رضي الله عنه-.
(2/597)
استشكل كثيرٌ من الناس أمرَ هذه الواو حتى أنكر بعض الحذَّاق (1) أن تكون ثابتة، قال: لأن: الواو في مثل هذا تقتضي تقريرَ الأول وتصديقه، كما إذا قلت: “زيد كاتب” فقال المخاطَب: وفقيه، فإنه يقتضي إثبات الأول وزيادة وصف “فقيه”، فكيف دخلت في هذا الموضع وما وجهها؟.
السؤال العشرون: ما السر في اقتران الرحمة والبركة بالسلام دون غيرهما من الصفات كالمغفرة والبر والإحسان ونحوها؟.
السؤال الحادي والعشرون: لِمَ كانت نهاية السلام عند قوله (2): “وبركاته” (ظ/107 ب)، ولم تُشْرَع الزيادة عليه؟.
السؤال الثاني والعشرون: ما الحكمة في إضافة الرحمة والبركة إلى الله تعالى، وتجريد السلام عن هذه الإضافة، ولم لا أُضْيفت كلها أو جُرِّدت كلها؟.
السؤال الثالث والعشرون: ما الحكمة في إفراد السلام والرحمة، وجمع البركة، وهلَّا جُمِعت كلها أو أفردت كلها (3)؟.
السؤال الرابع والعشرون (4): ما الحكمة في تأكيد الأمر بالسلام على النبي -صلى الله عليه وسلم- بالمصدر، دون الصلاة في قوله: {صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [الأحزاب: 56]، ولم يقل: صلوا صلاة؟.
السؤال الخامس والعشرون: ما الحكمة في تقديم السلام عليه في
__________
(1) (ظ ود): “بعضهم من الحُذَّاق”.
(2) سقطت من (ق).
(3) “وهلا … ” ليست في (ظ).
(4) من قوله: “ما الحكمة … ” إلى هنا ساقط من (د).
(2/598)
الصلاة على الصلاة عليه؟ وهلا وقعت البداءة بالصلاة عليه أولاً، ثم أُتبِعَت بالسلام لتصح (1) البداءة بما بدأ اللهُ به من تقديمِ الصلاةِ على السلام؟.
السؤال السادس والعشرون: ما الحكمة في كون السلام عليه في الصلاة بصيغة خطاب المواجهة، وأما الصلاة عليه فجاءت بصيغة الغيبة لذكره باسم العلم؟.
السؤال السابع والعشرون: -وهو ما جرَّ إليه طَرْدُ الكلام- ما الحكمةُ في كون الثناء على الله ورد بصيغة الغيبة في قولنا: “التحيات لله”، مع أنه سبحانه هو المناجَى المخاطَب الذي يسمع كلامَنا ويرى مكانَنا، وجاء السلام على النبي -صلى الله عليه وسلم- بصيغة الخطاب مع أن الحال كان يقتضي العكس، فما الحكمةُ في ذلك؟.
السؤال الثامن والعشرون: -وهو خاتمة الأسئلة- ما السرُّ في كون السلام خاتمة الصلاة وهلاَّ كان في ابتدائها، وإذا كان كذلك؛ فما السر في مجيئه معَرَّفًا وهلاَّ جاء منكَّرًا؟.
* * *
أما السؤال الأول: وهو ما حقيقة هذه اللفظة؟.
فحقيقتُها البراءةُ والخلاص والنجاة من الشرِّ والعيوب، وعلى هذا المعنى تدور تصاريفُها، فمن ذلك قولك: “سلَّمك الله”، و”سَلِم فلانٌ من الشر”، ومنه دعاءُ المؤمنين على الصراط: “ربِّ سَلِّم اللهم سَلِّم” (2)،
__________
(1) (ق): “ليقع”.
(2) تقدم تخريجه (1/ 294)، وهو حديث الشفاعة الطويل.
(2/599)
ومنه: “سَلِمَ الشيءُ (ق/142 أ) لفلان”، أي: خَلَص له وحده، فخلص من ضرر الشركة فيه، قال الله تعالى: {ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ} [الزمر: 29] أي: خالصًا له وحدَه لا يملكه معه غيره. ومنه: السّلْم، ضد الحرب، قال تعالى: {وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا} [الأنفال: 61] لأن كل واحد من المتحاربين يَخلص ويَسْلم من أذى الآخر، ولهذا يبنى منه على المفاعلة، فيقال: المسالمة، مثل المشاركة. ومنه: القلب السليم، وهو النقي من الغِلّ والدَّغل والعيب (1)، وحقيقته: الذي قد سلِم لله وحده فخَلَص من دغل الشرك وغِلِّتَه، ودغل الذنوب والمخالفات، بل هو المستقيم على صِدق حبه وحسن معاملته، فهذا هو الذي ضَمِن له النجاة من عذابه والفوز بكرامته، ومنه أُخِذ الإسلام، فإنه من هذه المادة؛ لأنه الاستسلام والانقياد لله والتخلص من شوائب الشرك، فسَلِم لربه وخَلَصْ له، كالعبد الذي سلم لمولاه ليس له فيه شركاءُ متشاكسون، ولهذا ضربَ سبحانه هذين المثلين للمسلم المخلص الخالص لربه والمشرك به.
ومنه: السَّلَم للسَّلَفِ (2)، وحقيقته: العِوَض المُسْلَم فيه، لأن من هو في ذمته قد ضمن سلامته لربه، ثم سُمِّي العقد: سَلَمًا، وحقيقته ما ذكرناه.
فإنَّ قيل: فهذا ينتقض بقولهم للديغ (ظ / 108 أ): سليمًا.
قل: ليس هذا بنقضٍ له، بل طرد لما قلناه، فإنهم سموه: سليمًا
__________
(1) “الغل”، من (ظ ود)، و”العيب” من (ق).
(2) (ق): “السلام” ثم كتب في حاشيتها: “السلم ظ” يعني: الظاهر، وهو الصواب، وتحرّفت في (ظ ود) إلى “السلم للكشف”!.
(2/600)
باعتبار ما يهمه ويطلبه ويرجو أن يؤول إليه حالُه من السلامة، فليس عنده أهم من السلامة، ولا هو أشد طلبًا منه لغيرها، فسُمِّيَ سليمًا لذلك، وهذا من جنس تسميتهم المَهْلَكة: مَفَازَة؛ لأنه لا شيء أهم عند سالكها من فوزه منها، أي: نجاته، فسُمِّيت: “مفازة” لأنه يطلب الفوز منها (1)، وهذا أحسن من قولهم: إنما سُمِّيت: مفازة، وسُمِّي اللديغ: سليمًا = تفاؤلاً، وإن كان التفاؤل جزء هذا المعنى الذي ذكرناه وداخل فيه، فهو أعم وأحسن.
فإن قيل: فكيف يمكنكم رد السُّلَّم إلى هذا الأصل؟.
قيل: ذلك ظاهر، فإن الصاعدَ إلى مكان مرتفع لما كان متعرِّضا للهُوِيِّ والسقوط، طالبًا للسلامة راجيًا لها، سُميت الآلة التي يتوصل بها إلى غرضه: سُلَّمًا، لتضمنها سلامته، إذ لو صَعِد بتكلُّف (2) من غير سُلَّم لكان عَطَبه متوقعًا، فصح أن السُّلَّم من هذا المعنى.
ومنه تسمية الجنة: دار السلام، وفي إضافتها إلى السلام ثلاثة أقوال؛ أحدها: أنها إضافة إلى مالكها السلام سبحانه. الثاني: أنها إضافة إلى تحية أهلها، فإن تحيتهم فيها “سلام”. الثالث: أنها إضافة إلى معنى السلامة، أي: دار السلامة من كل آفة ونقص وشر، والثلاثة متلازمة، وإن كان الثالث أظهرها، فإنه لو كانت الإضافة إلى مالكها، لأُضِيْفت إلى اسم من أسمائه غير السلام، وكان يقال: دار الرحمن، أو: دار (ق/ 142 ب) الله أو دار المَلِك، ونحو ذلك، فإذا
__________
(1) من قوله: “أي نجاته … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) من قوله: “لما كان متعرِّضًا … ” إلى هنا مكانه في (ق) آخر الورقة (143/ أ)، والصواب ما في (ظ ود).
(2/601)
عهدت إضافتها إليه، ثم جاء “دار السلام” حملت على المعهود وأيضًا فإن المعهود في القرآن إضافتها إلى صفتها أو إلى أهلِها.
أما الأول فنحو: دار القرار، دار الخُلْد، جنة المأوى، جنات النعيم، جنات الفردوس. وأما الثاني: فنحو: دار المتقين ولم يُعهَد إضافتها إلى اسم من: أسماء الله في القرآن، فالأوْلَى حمل الإضافة على المعهود في القرآن.
وكذلك إضافتها إلى التحية ضعيف من وجهين، أحدهما: أن التحية بالسلام مشتركة بين دار الدنيا والآخرة، وما يُضاف إلى (1) الجنة يكون إلا مختصًّا بها، كالخُلْد والقرار والبقاء. الثانى: أن غير التحية من أوصافها أكمل، مثل كونها دائمة، وباقية، ودار خلْد، والتحيةُ فيها عارضة عند التلاقي والتزاور (2)، بخلاف السلامة من: كلِّ عيبٍ ونقص وشر، فإنها من أكمل أوصافها المقصودة علي الدوام، التى لا يتم النعيم فيها إلا به، فإضافتها إليه أولى، وهذا ظاهر.
فصل.
وإذا عُرف هذا؛ فإطلاق السلام على الله تعالى اسمًا من أسمائه هو أولى من هذا كله، وأحق بهذا (3) الاسم من كلِّ مسمًّى به، لسلامته -سبحانه- من كل عيب ونقص من كل وجه، فهو السلام الحق بكل اعتبار، والمخلوق سلام بالإضافة، فهو سلام سبحانه في ذاتِهِ عن كلِّ عيب ونقص (4) يتخيله وهم، وسلامٌ في صفاته منْ كلِّ
__________
(1) (ق): “إليه”.
(2) من “الثاني … ” إلى هنا سقط من (ظ).
(3) (ق): “من هذا”.
(4) “من كل وجه … ” إلى هنا سقطت من (ق) وتكررت فى (ظ).
(2/602)
عيب ونقص، وسلام في أفعاله من كل عيب ونقص وشر وظلم وفعل واقع على غير وجه الحكمة، بل هو السلام الحقُّ من كل وجه وبكل اعتبار، فعُلِمَ أن استحقاقه تعالى لهذا الاسم أكمل من استحقاق كل ما يطلق عليه.
وهذا هو حقيقة التنزيه الذي نزَّه به نفسه ونزهه به رسوله، (ظ/108 ب) فهو السلامُ من الصاحبة والولد، والسلام من النظير والكفء، والسَّمِي والمماثل، والسلام من الشريك، وكذلك إذا نظرتَ إلى أفراد صفات كماله، وجدت كل صفة سلامًا مما يضاد كمالها، فحياته سَلام (1) من الموت ومن السِّنَة والنوم، وكذلك قيُّوميته وقدرته سلام من التعب واللغوب، وعلمه سلام من عزوب شئ عنه أو عروض نسيان أو حاجةٍ إلى تذكُّر وتفكُّر، وإرادته سلام من خروجها على الحكمة والمصلحة، وكلماته سلام من الكذب والظلم، بل تمت كلماته صِدْقًا وعدلاً، وغِناه سلام من الحاجة إلى غيره بوجهٍ ما، بل كلُّ ما سواه محتاج إليه، وهو غنيّ عن كل ما سواه، وملكُه سلام من منازع فيه أو مشارك أو معاود مُظَاهِر أو شافع عنده بدود إذنه، وإلاهيته سلام من كل مشارك له (ق/143 أ)، فيها، بل هو الله الذي لا إله إلا هو، وحِلمه وعَفْوه وصَفْحه ومغفرته وتجاوزه سلامٌ من أن تكون عن حاجة منه أو ذُلٍّ أو مُصَانعة كما يكون من غيره، بل هو مَحْض جُوْده وإحسانه وكرمه.
وكذلك عذابه وانتقامه وشدةُ بَطْشه وسرعة عقابه سَلامٌ من أن يكون ظلمًا أو تشفِّيًا أو غِلْظة وقسوة، بل هو مَحْض حكمته وعدله
__________
(1) سقطت من (ق).
(2/603)
ووضعه الأشياءَ مواضعها، وهو مما يستحق عليه الحمدَ والثناءَ كما يستحقه على إحسانه وثوابه ونعمه، بل لو وضع الثواب موضع (1) العقوبة لكان مناقضًا لحكمته ولعزته، فوضعه العقوبة موضعها هو من حمده وحكمته وعزته، فهو سلام مما يتوهم أعداؤه والجاهلون به من خلاف حكمته.
وقضاؤه وقدره سَلام من العبثِ والجَوْر والظلم، ومِنْ تَوَهُّمِ وقوعِهِ على خلاف الحكمة البالغة، وشرعُه ودينُه سلام من التناقض والاختلاف والاضطراب، وخلاف مصلحة العباد ورحمتِهِم والإحسان إليهم وخلاف حكمته، بلَ شرعه كلُّه حكمة ورحمة ومصلحة وعدل.
وكذلك عطاؤه سَلام من كونه معَاوَضة أو لحاجةٍ إلى المعْطَى. ومنعه سلام من البخل وخوف الإملاق، بل عطاؤه (2) إحسان محض لا لمعاوضةٍ ولا لحاجة، ومنعه عدل محض وحكمة لا يشوبه بخل ولا عجز.
واستواؤه وعُلُوُّه على عرشه سَلام من أن يكون محتاجًا إلى ما يحمله أو يستوي عليه، بل العرش محتاج إليه، وحَمَلَته محتاجون إليه، فهو الغنيُّ عن العرش وعن حَمَلَته، وعن كلِّ ما سواه، فهو استواءٌ وعلُوٌّ لا يشوْبه حَصْر ولا حاجة إلى عرش ولا غيره، ولا (3) إحاطة شيء به سبحانه وتعالى، بل كان سبحانه ولا عَرْش ولم يكن به حاجة إليه، وهو الغني الحميد، بل استواؤه على عرشه واستيلاؤه على خلقه من موجات مُلْكه وقَهْره من غير حاجة إلى عرش ولا غيره
__________
(1) (ق): “مكان”.
(2) “سلام من … ” إلى هنا سقط من (ظ ود).
(3) “غيره ولا” سقطت من (ق).
(2/604)
بوجهٍ ما، ونزولُه كل ليلة إلي سماءِ الدنيا سلام مما يضاد علوَه، وسَلام مما يضاد غِناه وكماله، وسَلام من كلِّ ما يتوهَّم معطِّل أو مشبِّه، وسَلام من أن يصير تحت شيءٍ أو محصورًا في شيء -تعالى الله ربنا عن كل ما يضاد كماله وغناه-. وسمعُه وبصرُه سَلامٌ من كلِّ ما يتخيَّله مشبِّه أو يتقوَّله (ق/143 ب)، معطِّل.
وموالاته لأوليائه سلام من أن تكون عن ذُلٍّ كما يوالي المخلوقُ المخلوقَ، بل هي موالاة رحمة وخير وإحسان وبرٍّ، كما قال تعالى: {وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ} [الإسراء: 111]، فلم (ظ/109 أ) ينفِ أن يكون له ولي مطلقًا، بل نفى أن يكون له وليٌّ من الذُل (1).
وكذلك محبته لمحبيه وأوليائه سَلام من عوارض محبة المخلوق للمخلوق، من كونها محبة حاجة إليه أو تملُّق له، أو انتفاع بقربه، وسلام مما يتموَّله المعطلون فيها، وكذلك ما أضافه إلي نفسه من اليد والوجه (2)، فإنه سَلام عما يتخيله مشبِّه أو يتقوله معطِّل.
فتأمل كيف تضمن اسمه “السلام” كل ما ينزه عنه تبارك وتعالى، وكم ممن يحفظ هذا الاسم ولا يدري ما تضمَّنه من هذه الأسرار والمعاني، والله المستعان (3) المسؤول أن يوفق لتعليقِ على الأسماء الحسنى على هذا النَّمط إنه قريب مجيب، ولنقطع هاهنا الكلام على السؤال الأول.
__________
(1) “فلم ينف … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2) (ظ ود) “الرحمة”.
(3) ليست في (ق).
(2/605)
فصل (1)
وأما السؤال الثاني: وهو هل السلام مصدر أو اسم؟.
فالجواب: أن السلامَ الذي هو التحية اسم مصدر من “سلَّم”، ومصدره الجارىِ عليه “تسليم”، كـ “علَّم تعليمًا”، و”فهَّمَ تفهيمًا”، و”كلَّم تكليمًا”، والسلام من “سلَّم”، كالكلام من “كلَّم”.
فإن قيل: وما الفرق بين المصدر والاسم؟.
قلنا: بينهما فرقان، لفظيٌّ ومعنويٌّ.
أما اللفظي: فإن المصدرَ هو الجاري على فعله الذي هو قياسه، كالإفعال من “أفعل” والتفعيل من “فعَّل” والانفعال من “انفعل”، والتفعلل من “تفعْلَل “وبابه. وأما السلام والكلام فليسا بجاريين على فعليهما، ولو جريا عليه لقيل: “تسليم وتكليم”.
وأما الفرق المعنويُّ: فهو أن المصدر دالٌّ على الحَدَث وفاعله، فإذا قلت: تكليم وتسليم وتعليم (2)، ونحو ذلك، دلَّ على الحدث ومن قدَّم به، فيدل التسليم على السلام والمسلم، وكذلك التكليم التعليم وأما اسم المصدر فإنَّما يدلُّ على الحدث وحدَه، فالسلام والكلام لا يدل (3) لفظُه على مُسَلِّم ولا مُكَلِّم، بخلاف التكليم والتسليم.
وسرُّ هذا الفرق أن المصدر فى قولك: “سلَّم تسليمًا” و”كلَّم
__________
(1) كلمة “فصل” من هنا إلى السؤال الثاني عشر ليست في (د)، ثم ثبتت إلى آخر الأسئلة.
(2) ليست في (ق).
(3) (ظ ود): “يدرك”.
(2/606)
تكليمًا” بمنزلة تكرار الفعل، فكأنك قلت: “سلَّم سلَّم” و”تكلَّم تكلَّم”، والفعل لا يخلو عن فاعله أبدًا. وأما اسم المصدر؛ فإنهم جرَّدوه لمجرد الدلالة على الحدث، وهذه النكتة من أسرار العربية، فهذا السلام الذي هو التحيَّة.
وأما “السلام” الذي هو اسم من أسماء الله؛ ففيه قولان:
أحدهما: أنه كذلك اسم مصدر، وإطلاقه عليه كإطلاق “العدل” عليه، والمعنى: أنه (ق/ 144 أ) ذو السلام وذو العدل، على حذف المضاف.
والثاني: أنَّ المصدرَ بمعنى الفاعل هنا، أي: السالم (1) كما سُمِّيت ليلة القدر: “سلامًا”، أىِ: سالمة من كلِّ شرٍّ، بل هي خير لا شرَّ فيها.
وأحسن من القولين وأَقْيَس في العربية: أن يكون نفس السلام من أسمائه تعالى، كالعدل، وهو من باب إطلاق المصدر على الفاعل لكونه غالبًا عليه مكرَّرًا منه، كقولهم: رجل صَوْم وعَدْل وزَوْر، وبابه.
وأما “السلام” الذي هو بمعنى السلامة، فهو مصدر نفسه، وهو مثل الجلال والجلالة، فإذا حذفت “التاء” كان المراد نفس المصدر، وإذا أتيت (2) بالتاء كان فيه إيذان (3) بالتحديد بالمرة من المصدر، كالحبِّ والحبَّة، فالسلام والجمال والجلال كالجنس العام من حيث لم يكن فيه [تاء] (4) التحديد. والسلامةُ والجلالة والملاحةُ والفصاحةُ
__________
(1) (ق): “السلام”!.
(2) (ق): “أُتي”.
(3) في الأصول: “إيذانًا”!.
(4) تحرفت في الأصول.
(2/607)
كلُّها تدلُّ على الخصلة الواحدة.
ألا ترى أن الملاحة خَصْلة من خصال الكمال، والجلالة خَصْلة من خصال الجلال، ولهذا لم يقولوا: كَمَالة، كما قالوا: مَلاحة وفَصَاحة؛ لأن “الكمال” اسم جامع لصفات الشرف والفضل، فلو قالوا: كمالة، لنقضوا الغرض المقصود من اسم “الكمال”، فتأمَّلْه.
وعلى هذا جاء: “الحَلاوة والأصَالة والرَّزانة والرَّجَاحة”؛ لأنها خصلة (1) من مطلق الكمال والجمال محددة، فجاؤوا فيها بـ “التاء” الدالة على التحديد، وعكسه: “الحماقة والرَّقاعة والنَّذالة والسفاهة”، فإنها خصال محددة من مطلق العيب والنقص، فجاؤوا في الجنس الذى يشمل الأنواع بغير “تاء”، وجاؤوا في أنواعه وأفراده بـ “التاء”، وقد تقدَّم تقرير هذا المعنى وإيضاحه (2)، فلا حاجةَ إلى إعادته.
فتأمَّل الآن كيف جاء “السلام” (3) مجرَّدًا عن “التاء” إيذانًا بحصول المسمى التام؛ إذ لا يحصل المقصود إلا به، فإنه لو سلم من آفةٍ ووقعَ في آفة، لم يكن قد حصل له السلام، فوضح أن السلام لم يحرج عن المصدريَّة في جميع وجوهه.
فإن قيل: فما الحكمة في مجيئه اسم مصدر، ولم يجئ على أصل المصدر؟.
قيل: هذا السرُّ بديع، وهو أن المقصود حصول (4) مُسَمَّى السلامة
__________
(1) (ق): “خِصال”.
(2) (ظ ود): “وأيضًا”! وانظر ما تقدم (2/ 470 – 472).
(3) (ق): “الإسلام”.
(4) ليست في (ق).
(2/608)
للمسلَّم عليه على الإطلاق، من غير تقييد بفاعل، فلما كان المراد مطلق السلامة من غير لعرّض لفاعل أتوا باسم المصدر الدال على مجرَّد الفعل، ولم يأتوا بالمصدر الدالِّ على الفعل والفاعل معًا، فتأمله.
فصل
وأما السؤال الثالث: وهو أن قول المسلم: “سلام عليكم” هل هو إنشاء أم خبر (1)؟
فجوابه: أن هذا ونحوه من ألفاظ الدعاء متضمن للإنشاء والإخبار، فجهة الخبرية فيه لا تُناقض جهةَ الإنشائية، وهذا موضعٌ بديع يحتاج إلى كشف وإيضاح، فنقول: الكلام له نسبتان، نسبة إلى المتَكلِّم به نفسِه (2)، ونسبة إلى المتكلَّم فيه إما طلبًا وإما خبرًا، وله نسبة ثالثة إلى المخاطَب، لا يتعلَّقُ بها هذا الغرض، وإنما يتعلق تحقيقه بالنِّسبتين الأوليين، فباعتبار تينك النسبتين ينشأ التقسيم إلى الخبر والإنشاء، ويعلم أين يجتمعان وأين يفترقان، فله بنسبته إلى قَصْد المتكلِّم وإرادته لثبوتِ مضمونِه وصف الإنشاء، وله بنسبته إلى المتكلَّم فيه والإعلام بتحقُّقه في الخارج وصف الإخبار، ثم تجتمع النسبتان في موضع، وتفترقان في موضع، فكلُّ موضع كان المعنى فيه حاصلاً بقصد المتكلِّم وإرادته فقط، فإنه لا يُجامع فيه الخبرُ الإنشاءَ، نحو قوله: بعتك كذا، ووهبتكه، وأعتقت، وطلقت، فإنَّ هذه المعاني لم يثبت لها وجود خارجي إلا بإرادة المتكلِّم وقصدِه، فهي إنشاآت، وخبريتها من جهة أخرى، وهي تضمنها إخبار المتكلِّم
__________
(1) (ق): “أم طلب أم خبر”.
(2) (ق): “التكلم نفسه”.
(2/609)
عن ثبوت هذه النِّسبة في ذهنه؛ لكن ليست هذه هى الخبرية التي وضع لها لفظ الخبر، وكل موضع كان المعنى حاصلاً فيه من غير جهة المتكلِّم، وليس للمتكلّم فيه إلا دعاؤه بحصوله ومحبته، فالخبرُ فيه لا يناقض الإنشاء، وهذا نحو: “سلامٌ عليكم”، فإن السلامة المطلوبة (1) لم تحصل بفعل المسلِّم، وليس للمسلِّم إلا الدعاء بها ومحبتها، فإذا قال: “سلامٌ عليكم”، تضمَّن الإخبار بحصول السلامة والإنشاء للدعاء بها وإرادتها وتمنِّيها، وكذلك: “ويل له” قال سيبويه: هو دعاء وخبر، ولم يفهم كثير من الناس قولَ سيبويه على وجهه، بل حرَّفوه عما أراده به، وإنما أراد سيبويه هذا المعنى أنها تتضمن الإخبار بحصول الويل له مع الدعاء به، فتدبَّر هذه النكتة التي لا تجدها محرَّرةً في غير هذا الموضع هكذا (ظ/110 أ)، بل تجدهم يُطلقون تقسيم الكلام إلى خبير وإنشاء من غير تحرير وبيان لمواضع اجتماعهما وافتراقهما .. وقد عرفت بهذا أن قولهم: “سلام عليكم”، و”ويل له”، وما أشبه هذا، أبلغ من إخراج الكلام في صورة الطلب المجرد نحو: اللهم سلمة.
فصل
وأما السؤال الرابع: وهو ما معنى السلام المطلوب عند التحية؟.
ففيه قولان مشهوران:
أحدهما: أن المعنى: اسم السلام عليكم، و”السلام” هنا هو الله عز وجل ومعنى الكلام: نزلت بركةُ اسمه عليكم، وحلت عليكم، ونحو هذا، واختير في هذا المعنى من أسمائه عز وجل اسم “السلام” دون غيره من الأسماء، لما يأتى في جواب السؤال الذي بعده،
__________
(1) (ظ ود) “السلام المطلق به” وهو تحريف.
(2/610)
واحتجَّ أصحابُ هذا القول بحجج، منها: ما ثبت في “الصحيح” (1) أنهم كانوا يقولون في الصلاة: السلام على الله قبل (2) عباده، السلام على جبريل، السلام على فلان، فقال النبي -صلى الله عليه وسلم-: “لا تَقولوا: السَّلامُ على اللهِ فإنَّ اللهَ هو السلام، ولكنْ قُولوا: السلامُ عَلَيْك أيُّها النبيّ ورحمة اللهِ وبركاته، السلامُ عَلَيْنا وعلى عِبادِ اللهِ الصَّالحين”، فنهاهم النبيُّ -صلى الله عليه وسلم- أن يقولوا: “السلام على الله”؛ لأن السلام على المسلَّم عليه دعاء له وطلب أن يَسْلَم، والله تعالى هو المطلوبُ منه لا المطلوبُ له، وهو المدعوّ لا المدعوّ له، فيستحيل أن يُسَلَّم عليه، بل هو المسلِّمُ على عباده كما سلَّم عليهم في كتابه حيث يقول: {سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (180) وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ (181)} [الصافات: 180 – 181]، وقوله: {سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ (109)} [الصافات: 109]، {سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ} [الصافات: 79] {سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ (130)} [الصافات: 130]، وقال في يحيى: {وَسَلَامٌ عَلَيْهِ} [مريم: 15] وقال لنوح: {اهْبِطْ بِسَلَامٍ مِنَّا وَبَرَكَاتٍ عَلَيْكَ} [هود: 48] ويسلِّم يوم القيامة على أهل الجنة كما قال تعالى: {لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ وَلَهُمْ مَا يَدَّعُونَ (57) (3) سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ (58)} [يس: 57 – 58] فـ “قولاً” منصوب على المصدر، وفعله ما تضمَّنه “سلام” من القول؛ لأن السلام قول.
وفي “مسند الإمام أحمد” (4) و”سنن ابن ماجه” (5) من حديث
__________
(1) البخاري رقم (831)، ومسلم رقم (402) من حديث ابن مسعود -رضي الله عنه-.
(2) كذا فى أكثر الروايات، وفي رواية للبخاري “من”، انظر “الفتح”: (2/ 363).
(3) الآية ساقطة من (د).
(4) لم أجده في “المسند”، وقد عزاه المصنف إلى المسند في حاشيته على أبي داود: (7/ 113) أيضًا.
(5) رقم (184).
(2/611)
محمد بن المنكدر عن جابر قال: قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم-: “بَيْنَا أهْلُ الجنَّةِ في نَعيْمهِمْ إذ سَطَعَ لَهم نُوْرٌ مِنْ فَوْقِهِمْ، فَرَفَعُوا رُؤوسَهُم فَإذَا الجَبَّارُ جَلَّ جَلالُهُ قَدْ أشْرَف عَلَيهِم مِنْ فَوْقِهم وقال: يَا أَهْلَ الجنةِ سَلامٌ عَلَيْكم ثُمَّ قَرَأ قوله: {سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ (58)} [يس: 58] ثُمَّ يَتَوارَى عنهم فَتَبْقَى رَحْمَتُه وبَرَكَتُه عَلَيْهِمْ في دِيَارِهِمْ” (1).
وفي “سنن ابن ماجة” (2) مرفوعًا: “أوَّل مَنْ يُسلِّم عَلَيه الحقُّ يومَ القَيَامَةِ عُمَر”، وقال تعالى: {تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ} [الأحزاب: 44] فهذا تحيتهم يوم يلقونه تبارك وتعالى، ومحالٌ أن تكون هذه تحية منهم له فإنهم أعرف به من أن يسلموا عليه وقد نُهوا عن ذلك في الدنيا، وإنما هذا تحية منه لهم والتحية هنا مضافة إلى المفعول، فهي التحية التي يُحَيَّون بها لا التحية التي يحيونه هم بها ولولا قوله تعالى في (ق/145 ب) سورة يس: {سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ (58)} [يس: 58] لاحتمل أن تكون التحية لهم من الملائكة، كما قال الله: {وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ (23) سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [الرعد: 23، 24]، ولكن هذا سلام الملائكة إذا دخلوا عليهم وهم في منازلهم من الجنة يدخلون مُسَلِّمين عليهم وأما التحية المذكورة في قوله: {تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ} [الأحزاب: 44] فتلك تحية لهم [وقت] (3) اللقاء، كما
__________
(1) وأخرجه البزار “الكشف: 3/ 67″، والآجري في الشريعة”: رقم (615)، وغيرهم كما في “الدر المنثور”: (5/ 501).
وفي سنده الفضل بن عيسى الرقاشي، منكر الحديث، وبه ضعفه الهيثمي في “المجمع”: (7/ 98)، والبصيري في مصباح الزجاجة”: (1/ 46).
(2) رقم (104) والحاكم: (3/ 84)، وابن عدي: (7/ 65) عن أُبي بن كعب، وضعفه البوصيري في “الزوائد”: (1/ 46)، وابن القيم في “حاشية علي أبي داود”: (7/ 30).
(3) في الأصول: “وقيل” والمثبت من “المنبرية”.
(2/612)
يُحيى الحبيبُ حبيبَه إذا لقيه، فماذا حرم المحجوبون عن ربهم يومئذ!؟.
يَكْفِي الذي غَابَ عنك غَيْبَتُهُ … فذاك ذَنْبٌ عِقَابهُ فِيْهِ
والمقصود: أنَّ اللهَ تعالى يُطْلَب منه السلام، فلا يمتنع في حقه أن يسلِّم على عباده ولا يُطلب له ذلك، فلذلك لا يُسَلَّم عليه. وقوله – صلى الله عليه وسلم -: “إنَّ اللهَ هو السَّلام” (1) صريحٌ في كون السلام اسمًا من أسمائه.
قالوا: فإذا قال المسلِّم: “سلام عليكم”، كان معناه: اسم السلام عليكم. ومن حُججهم ما رواه أبو داود (2) من حديث ابن عمر أن رجلًا سلَّمَ على النبي – صلى الله عليه وسلم – فلم يَردَّ عليه حتى استقبل الجدار، ثم تيمَّم وردَّ عليه، وقال: “إني كرهتُ أنْ أذكرَ اللهَ إلا على طُهْر”، قالوا: ففي هذا الحديث بيان أن “السلام” ذِكر الله، وإنما يكون ذكرًا له إذا تضمن اسمًا من أسمائه.
ومن حججهم أيضًا: أن الكفار من أهل الكتاب لا يُبْدَؤون بالسلام، فلا يقال لهم: سلامُ عليكم. ومعلوم أنه لا يكره أن يقال لأحدهم: سلَّمَكَ الله، وما ذاك إلا لأن السلام اسم من أسماء الله، فلا يسوغ أن يُطْلَب للكافر حصول بركة ذلك الاسم عليه. فهذه
__________
(1) تقدم 2/ 611.
(2) رقم (330)، والنسائي: (1/ 35 – 36)، والطيالسي رقم (1851) من طريق محمد بن ثابت العبدي عن نافع عن ابن عمر بنحوه، وفي لفظه نكارة، ذكره أبو داود عن الإمام أحمد.
وله شاهد من حديث المهاجر بن قنفذ، أخرجه أبو داود رقم (17)، والنسائي: (1/ 37)، وابن ماجه رقم (350)، والحاكم: (1/ 167)، وابن خزيمة رقم (206)، وانظر “سلسلة الأحاديث الصحيحة” رقم (834).
(2/613)
حججٌ كما ترى قوية ظاهرة.
القول الثاني: أن السَّلام مصدر بمعنى السلامة، وهم المطلوب المدعوّ به عند التحية. ومن حُجَّة أصحاب هذا القول أنه يُنكَّر بلا ألف ولام (1)، بل يقول المسلِّم: “سلام عليكم”، ولو كان اسمًا من أسماء الله لم يستعمل كذلك، بل كان يطلق عليه معرَّفًا، كما يُطلق علي سائر أسمائه الحسنى، فيقال: {السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ} [الحشر: 23]، فإن التنكير لا يصرف اللفظ إلى مُعيَّن فضلًا عن أن يصرفه إلى الله وحده، بخلاف المعرف فإنه ينصرف إليه تعيينًا إذا ذكرت أسماؤه الحسنى.
ومن حُجَجهم أيضًا: إن عطفَ الرحمة والبركة عليه في قوله: “سلام عليكم ورحمة الله وبركاته”، يدل على أن المراد به المصدر، ولهذا عطف عليه مصدرين مثله.
ومن حُجَجهم أيضًا: أنه لو كان السلام (ق/146 أ) هنا اسمًا من أسماء الله، لم يستقم الكلام إلا بإضمار وتقدير يكون به مُقيدًا، ويكون المعنى بركة اسم السلام عليكم، فإن الاسم نفسه ليس عليهم، ولو قلت: اسم الله عليك، كان معناه: بركة هذا الاسم عليك، ونحو ذلك من التقدير، ومعلوم أن هذا التقدير خلاف الأصل، ولا دليل عليه.
ومن حُجَجهم أيضًا: أنه ليس المقصود من السلام هذا المعنى، وإنما المقصود منه الإيذان (2) بالسلامة خبرًا ودعاءً، كما يأتي في جواب السؤال الذي بعد هذا ولهذا كان السلام أمانًا، لتضمُّنِه معنى
__________
(1) “ولام” ليست في (ق).
(2) (ق): الإيذان منه”.
(2/614)
السلامة، وأَمْن كل واحد من المسلِّم والرَّاد عليه من صاحبه. قالوا: فهذا كله يدل على أن السلام مصدر بمعنى السلامة، وحُذِفت تاؤه؛ لأن المطلوب هذا الجنس لا المرة الواحدة منه، و”التاء” تفيد التحديد كما تقدَّم.
وفَصْلُ الخطاب في هذه المسألة أن يُقال: الحق في مجموع القولين، فكل منهما بعض الحق، والصوابُ في مجموعهما، وإنما يتبيَّن ذلك بقاعدة قد أشرنا إليها مرارًا، وهي: أن مِن دعاءِ الله بأسمائه الحسنى أن يسأل في كل مطلوب، ويتوسل إليه بالاسم المقتضي لذلك المطلوب المناسب لحصوله، حتى إن الداعي متشفع إلى الله (1) متوسل إليه به، فإذا قال: “ربِّ اغفر لي وتُبْ عليَّ إِنك أنت التواب الغفور”، فقد سأله أمرين، وتوسَّل إليه باسمين من أسمائه مقتضيين لحصول مطلوبه، وكذلك قول النبي – صلى الله عليه وسلم – (ظ/ 111 أ) لعائشة -رضي الله عنها- وقد سألته ما تدعو به إن وأفقت ليلة القدر؛ “قولي: اللهم إنَّك عَفُوٌّ تحبُّ العفوَ فاعفُ عني” (2)، وكذلك قوله للصديق -رضي الله عنه- وقد سأله أن يعلِّمه دعاءً يدعو به: “اللهمَّ إني ظلمتُ نفسي ظُلمًا كثيرًا وإنه لا يغفرُ الذنوبَ إلا أنتَ فاغفرْ لى مغفرةً من عندكَ وارحمني إنَّك أنتَ الغفورُ الرَّحيم” (3)، وهذا كثير جدًّا، فلا نطول بإيراد شواهده.
__________
(1) (ظ ود): “مستشفع إليه … “. وانظر ما تقدم (1/ 281، 289).
(2) أخرجه الترمذي رقم (3513)، وابن ماجه رقم (3850)، والنسائي في “عمل اليوم والليلة” رقم (872)، وأحمد في “المسند”: (6/ 171) وغير موضع، والحاكم في “المستدرك”: (1/ 530).
قال الترمذي: “حسن صحيح”، وصححه الحاكم على شرط الشيخين.
(3) أخرجه البخاري رقم (834)، ومسلم رقم (2705).
(2/615)
وإذا ثبت هذا؛ فالمقام لما كان مقامَ طلب السلامة التي هي أهم ما عند الرجل، أتى في لفظها بصيغة اسم من أسماء الله، وهو السلام الذي يطلب منه السلامة فتضمن لفظ “السلام” معنيين؛ أحدهما: ذكر الله كما في حديث ابن عمر (1) والثاني: طلب السلامة، وهو مقصود المسلِّم، فقد تضمَّن “سلام عليكم” اسمًا من أسماء الله تعالى وطلب السلامة منه فتأمل هذه الفائدة.
(ق/146 ب) وقريب من هذا (2) ما رُوِيَ عن بعض السلف (3) أنه قال في “آمين”: أنه اسم من أسماء الله تعالى، وأنكرَ كثيرٌ من الناس هذا القول، وقالوا: ليس في أسمائه “آمين”، ولم يفهموا معنى كلامه، فإنما أراد أن هذه الكلمة تتضمن اسمه تبارك وتعالى، فإن معناها استجِبْ وأعط ما سألناك (4)، فهي متضمنة لاسمه مع دلالتها على الطلب، وهذا التضمن في “سلام عليكم” أظهر، لأن “السلام” من أسمائه تعالى، فهذا كشف سر المسألة, والله أعلم.
فصل
إذا عُرِفَ هذا؛ فالحكمة في طلبه عند اللقاء دون غيره من الدعاء: أن عادة الناس الجارية بينهم أن يُحَيّي بعضُهم بعضًا عند
__________
(1) المتقدم.
(2) (ق): “منها”.
(3) جاء تفسيره بذلك عن عدد من السلف منهم أبو هريرة ومجاهد وهلال بن يِسَاف وحكيم بن جُبَير.
أخرجه ابن أبي شيبة في “المصنف”: (2/ 188)، وعبد الرزاق: (2/ 99)، وانظر “الدر المنثور”: (1/ 45) و”تفسير ابن كثير”: (1/ 33).
(4) (ق): “سألتك”.
(2/616)
لقائه (1)، وكل طائفة لهم في تحيتهم ألفاظٌ وأمورٌ اصطلحوا عليها، وكانت العرب تقول في تحيتهم بينهم في الجاهلية: “أنعم صباحًا” و”انعموا صباحًا”، فيأتون بلفظة “أنعموا” من النَّعمة -بفتح النون- وهي طِيْب العيش والحياة، ويَصِلُونها بقولهم: “صباحًا”! لأن الصباح أول النهار، فإذا حَصَلت فيه النَّعمة استصحبَ حكمها واستمرت اليوم كلَّه، فخصُّوها بأوله إيذانًا بتعجيلها وعدم تأخيرها إلى أن يَتَعَالَى النهار، وكذلك يقولون: “أنعموا مساءً”، فإن الزمان هو صباح ومساء، فالصباح من أوَّل النهار إلى بعد انتصافه، والمساء من بعد انتصافه إلى الليل، ولهذا لِقول الناس: “صبَّحك الله بخيرٍ ومسَّاك الله بخير”، فهذا هو معنى “أنعم صباحًا ومساء” إلا أن فيه ذكر الله.
وكانت الفرسُ يقولون في تحيتهم: “هزار سال بيمائي” (2) أي: تعيش ألف سنة، وكل أمة لهم تحية من هذا الجنس أو ما أشبهه، ولهم تحية يخصُّون بها ملوكَهم من هيئات خاصَّة عند دخولهم عليهم؛ كالسجود ونحوه، وألفاظ خاصة تتميز بها تحية الملك من تحية السُّوْقة، وكلُّ ذلك مقصودهم به الحياة ونعيمها ودوامها، ولهذا سُمِّيت تحية، وهى “تفعلة” من الحياة كـ “تكرمة” من الكرامة، لكن أُدْغِم المثلان فصار “تحية”، فشرع الملك القدوسُ السلامُ -تبارك وتعالى- لأهل الإسلام تحيتهم بينهم “سلام عليكم”، وكانت أولى من جميع تحيات الأمم التي منها ما هو مُحَال وكذب، نحو قولهم: تعيش ألف سنة، وما هو قاصر المعنى مثل قولهم: “انعم صباحًا”،
__________
(1) (ق): “اللقاء”.
(2) تحرفت في الأصول، ومعنى “هزار سال”: ألف سنه، و”بيمائي”: تقطع أو تعيش، وانظر: “اللسان”: (12/ 217).
(2/617)
ومنها ما لا ينبغي إلا لله، مثل: السجود، فكانت التحية بالسلام أَوْلى من ذلك كلِّه، لتضمنها السلامةَ التي لا حياةَ ولا فلاحَ إلا بها، فهي الأصل المقدَّم على كلِّ شيءٍ.
ومقصود (ق / 147 أ): العبد من الحياة إنما يحصل بشيئين، بسلامته من الشروط (ظ / 111 ب)، وحصول الخير كله، والسلامة من الشر مُقَدَّمة على حصول الخير، وهي الأصل، ولهذا إنما يهتم الإنسان، بل كُلُّ حيوان بسلامته أولًا ثم غنيمته ثانيًا، على أن السلامة المطلقة تتضمن حصول الخير، فإنه لو فاته حَصَل له الهلاك والعَطَب أو النقص والضعف، ففوات الخير يَمْنع حصولَ السلامة المطلقة، فتضمَّنت السلامة نجاتَه من كلِّ شرٍّ (1) ودوره بالخير، فانتظمت الأصلين اللذين لا تتم الحياةُ إلا بهما، مع كونها مشتقة من تسمه “السلام” ومتضمنة له، وحُذِفت “التاء” منها لما ذكرنا من إرادة الجنس لا “السلامة” الواحدة، ولما كانت الجنة دار السلامة من كلِّ عيب وسرٍّ وآفةٍ، بل قد سَلِمت من كلِّ ما ينْغِّص (2) العيشَ والحياة، كانت تحيةُ أهلها فيها “سلام”، والربُّ يحييهم فيها بالسلام، والملائكة يدخلون عليهم من كلِّ بابٍ: {سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ (24)} [الرعد: 24] فهذا سرٌّ التحية بالسلام.
عند اللقاء.
وأما عند المكاتبة؛ فلما كان المتراسلان كل منهما غائبًا عن الآخر، ورسوله إليه وكتابه يقوم مقام خطابه له، استعمل في مكاتبته له من السلام ما يستعمله معه لو خاطبه، لقيام الكتاب مقام الخطاب.
__________
(1) (د): “سوء”.
(2) (ق): “ينقص”.
(2/618)
فصل
وأما السؤال الخامس: وهو تَعْدية هذا المعنى بـ “على”.
فجوابه بذكر مقدمة، وهي: ما معنى قوله: “سلمت”؟ فإذا عُرِف معناها عُرِف أن حرف “على” أليق به، فاعلم أن لفظ “سلمت عليه” و”صليت عليه” و”لعنت فلانًا” موضوعها ألفاظ هي جُمَل طلبية، وليس موضوعها معاني مفردة فقولك: “سلمت” موضوعه: قلت: “السلام عليك” وموضوع “صليت عليه” قلت: “اللهم صل عليه” أو “دعوت له”، وموضوع “لعنته، قلت: “اللهم العنه”.
ونظير هذا “سبحت الله” قلت: “سبحان الله”، ونظيره -وإن كان مشتقًا من لفظ الجملة- “هلَّل” إذا قال “لا إله إلا الله”، و”حَمْدَل” إذا قال: “الحمد لله”، و “حوقل” إذا قال “لا حول ولا قوة إلا بالله”، و”حيعل” إذا قال: “حيَّ على الصلاة”، و”بَسْمل” إذا قال: “بسم الله” قال (1):
وَقَدْ بَسْمَلَتْ لَيلَى غَداةَ لَقِيْتُها … أَلا حَبَّذَا ذَاكَ الحبيبُ المبَسْمِلُ
وإذا ثبت هذا؛ فقولك: “سلَّمت عليه”، أي: ألقيت عليه هذا اللفظ وأوقعته عليه إيذانًا باشتمال معناه عليه. كاشتمال لباسه عليه، وكان حرف “على” أليق الحروف (2) به، فتأمله.
وأما قوله تعالى: {وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (90) فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ (ق/147 ب) الْيَمِينِ (91)} [الواقعة: 90، 91]، فليس هذا بسلام تحية، ولو
__________
(1) البيت لعمر بن أبى ربيعة، “ديوانه”: (ص / 320)، وذكر أنه منسوب إليه.
(2) ليست في (ق).
(2/619)
كان تحية لقال: “فسلام عليه” كما قال: {سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ (109)} [الصافات: 109] {سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ} [الصافات: 79]، ولكن الآية تضمنت ذكر مراتب الناس وأقسامهم عند القيامة الصغرى حال القدوم على الله، فذكر أنهم ثلاثة أقسام؛ مقرَّب له الرَّوْح والريحان وجنة النعيم، ومقتصد من أصحاب اليمين له السلامة فوعده بالسلامة، ووعد المقرَّب بالغنيمة والفوز، وإن كان كل واحد منهما سالمًا غانمًا. وظالمٌ بتكذيبه وضلاله فأَوْعَدَه بنُزُلٍ من حميم وتَصلِية جحيم، فلما لم يكن المقام مقام تحية، وإنما هو مقام إخبار عن حاله، ذكرَ ما يحصل له من السلامة.
فإن قيل: فهذا فرق صحيح؛ لكن ما معنى (ظ/112 أ) اللام في قوله: “لك”، ومن هو المخاطَب بهذا الخطاب؛ وما معنى حرف “من” في قوله: مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ؟ فهذه ثلاثة أسئلة في الآية.
قيل: قد وفَّينا -بحمد الله- بذكر الفرق بين هذا السلام في الآية وبين سلام التحية وهو الذي كان المقصود، وهذه الأسئلة وإن كانت متعلقة بالآية فهي خارجة عن مقصودِنا، ولكن نجيب عنها إكمالًا للفائدة بحول الله وقوته وإن كنا لم نرَ أحدًا من المفسِّرين شَفَى في هذا الموضع [الغليل] (1) ولا كشفَ حقيقة المعنى واللفظ، بل منهم من يقول: المعنى فمسلم (2) لك إنك من أصحاب اليمين، ومنهم من يقول غير ذلك، مما هو حَوْم على معناها من غير ورود.
فاعلم أن المدعوّ به من الخير والشر مُضَاف إلى صاحبه بلام
__________
(1) من “المنيرية”.
(2) كذا في (ظ ود والمنيرية) و (ق): “فسلام”.
(2/620)
الإضافة الدالة على حصوله له، ومن ذلك قوله تعالى: {أُولَئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ} [الرعد: 25]، ولم يقل: “عليهم اللعنة” إيذانًا بحصول معناها وثبوته لهم، وكذلك قوله: {وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ (18)} [الأنبياء: 18] ويقول في ضِدِّ هذا: لك الرحمة، ولك التحية، ولك السلام، ومنه هذه الآية: {فَسَلَامٌ لَكَ} [الواقعة: 91] أي: ثبتَ لك السلام وحصل لك.
وعلى هذا؛ فالخطاب لكل من هو من هذا الضَّرب، فهو خطاب للجنس، أي: فسلامٌ لك يا مَن هو من أصحاب اليمين، كما تقول: هنيئًا لك يا من هو منهم، ولهذا -والله أعلم- أتى بحرف “من” في قوله: {مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ} [الواقعة: 91] والجار والمجرور في موضع حال، أي: سلامٌ لك كائنًا من أصحاب اليمين (1)، كما تقول: هنيئًا لك من اتباع (2) رسول الله وحزبه أي: كائنًا منهم، والجار والمجرور بعد المعرفة ينتصب على الحال، كما تقول: أحببتكَ من أهل الدين والعلم، أي: كائنًا منهم (3)، فهذا معنى هذه الآية، وهو وإن خلت عنه كتب أهل التفسير؛ فقد حامَ عليه منهم من حامَ، وما وردَ ولا كشف المعنى ولا أوضحَه فراجع ما قالوه، والله الموفق المانُّ بفضله.
(ق/148 أ) فصل
وأما السؤال السادس: وهو ما الحكمة في الابتداء بالنكرة هاهنا،
__________
(1) من قوله: “الجار والمجرور .. ” ساقط من (ق).
(2) (ق): “أصحاب”.
(3) من قوله: “الجار والمجرور … ” ساقط من (ق).
(2/621)
مع أن (1) الأصل تقديم الخبر عليها؛ فهذا سؤالٌ قد تضمن سؤالين؛ أحدهما: حكمة الابتداء بالنكرة في هذا الموضع. الثاني: أنه إذ قد ابتدئ بها فهلَّا قدَّمَ الخبرَ على المبتدإ، لأنه قياس الباب، نحو: “في الدار رجل”؟.
والجواب عن السؤال الأول: أن يقال: إن النحاة قالوا: إذا كان في النكرة معنى الدعاء مثل: “سلام لك (2) وويل له” جاز الابتداء بها؛ لأن الدعاء معنى من معاني الكلام، فقد تخصصت النكرةُ بنوع من التخصيص فجاز الابتداء بها، وهذا كلام لا حقيقةَ تحتَه، فإن الخبر أيضًا نوع من أنواع الكلام، ومع هذا فلا تكون جهة الخبر مسوِّغة للابتداء بالنكرة، فكيف تكون جهة الدعاء مسوغة للابتداء بها؟
وما الفرقُ بين كون الدُّعاء نوعًا، والخبر نوعًا، والطلب نوعًا؛ وهلا يُفيد ذلك تعيين مسمَّى النكرة [حتى] يصلح الإخبار عنها؟ فإن المانع من الإخبار عنها ما فيها من الشّياع والإبهام الذي يمنع من تحصيلها عند المخاطَب في ذهنِه حتى يستفيد نسبة الإسناد الخبري إليها، ولا فرقَ في ذلك بين كون الكلام دعاءً أو خبرًا وقول من قال: إن الابتداء بالنكرة إنما (ظ/112 ب) امتنع حيث لا يفيد، نحو: “رجل في الدنيا” و “رجل مات” ونحو ذلك، فإذا أفادت جازَ الابتداءُ بها من غير تقييد بضابط ولا حصر بعدد = أحسنُ (3) من تقييد ذلك بكون الكلام دعاء أو في قوة الكلام آخر، وغير ذلك [من] الضوابط المذكورة، وهذه طريقةُ إمام النحو سيبويه فإنه في “كتابه” لم يجعل
__________
(1) (ق): “كون”.
(2) (ق): “عليك”.
(3) متعلق بقوله: “وقول من قال”.
(2/622)
للابتداءِ بها ضابطًا ولا حصره بعدد، بل جعل مناط الصحة الفائدة، وهذا هو الحق الذي لا يثبت عند النظر سواه، وكل من تكلَّف ضابطًا، فإنه تَرِدُ عليه ألفاظ خارجة عنه، فإما أن يتمحَّل لردها إلى ذلك الضابط، وإما أن يفردها بضوابط أُخَر، حتى آل الأمر ببعض النحاة إلى أن جعل في الباب ثلاثين ضابطًا، وربما زاد غيره عليها! وكلُّ هذا تكلُّف لا حاجة إليه واسترحتَ من: “شَرٌّ أَهَرَّ ذَا نَاب” (1) وبابه.
فإن قلت: فما عندك من الضابط إذا سلكت طريقتهم؟.
قلت: اسمع الآن قاعدةً جامعة في هذا الباب، لا يكاد يشذ عنها شيء منه: أصل المبتدأ أن يكون معرفةً أو مخصوصًا بضرب من ضروب التخصيص، بوجهٍ تحصل الفائدة من الإخبار عنه، فإن انتفت عنه وجوه التخصيص بأجمعها، فلا يُخْبر عنه إلا أن يكون الخبر (ق/148 ب) مجرورًا مفيدًا معرفة مقدَّمًا عليه بهذه الشروط الأربعة؛ لأنه إذا تقدَّم وكان معرفة صار كأن الحديث عنه، وكأن المبتدأ المؤخر خبر (2) عنه.
ومثال ذلك إذا قلت: “عَلَى زيدٍ دَيْن” فإنك تجد هذا الكلام في قوة قولك: “زيد مديان أو مَدِين”، فمحطُّ الفائدة هو الدين، وهو المستفاد من الإخبار، فلا تنحس في قيود الأوضاع، وتقول: “على زيد” جار ومجرور فكيف يكون مبتدأ؟ فأنت تراه هو المُخْبَر عنه في
__________
(1) من أمال العرب، انظر “مجمع الأمثال”: (2/ 172)، والمعنى: ما أهرَّ ذا نابٍ إلا شرٌّ، وأهرَّ: من الهرير وهو صوت السَّبُع، وذا ناب: هو السبع. والمثل محرف في الأصول.
(2) ليست في (ق).
(2/623)
الحقيقة، وليس المقصود الإخبار عن الدَّين بل عن زيد بأنه مِدْيان، وإن كَثُف ذهنك عن هذا فراجع شروط المبتدأ وشروط الخبر، وإن لم يكن الخبر مفيدًا لم تفد المسألة شيئًا وكان لا فرقَ بين تقديم الخبر وتأخيره، كما إذا قلت: “في الدنيا رجل” كان في عدم الفائدة بمنزلة قولك: “رجل في الدنيا”، فهنا لم تمتنع الفائدة بتقديمٍ ولا تأخير، وإنما امتنعت من كون الخبر غير مفيد، ومثل هذا قولك: “في الدار امرأة”، فإنه كلام مفيد؛ لأنه بمنزلة قولك: “الدار فيها امرأة”، فأخبرتَ عن الدار بحصولِ المرأة فيها في اللفظ والمعنى، فإنك لم تُرِد الإخبار عن المرأة بأنها في الدار، ولو أردت ذلك لحصلت حقيقة المُخْبر عنه أولًا ثم أسندت إليه الخبر، وإنما مقصودك الإخبار عن الدار بأنها مشغولة بامرأة وأنها اشتملت على امرأة، فهذا القدر هي الذي حَسَّن الإخبار عن النكرة هاهنا، فإنها ليس خبرًا عنها في الحقيقة، وإنما هي في الحقيقة خبر عن المعرفة المتقدِّمة، فهذا حقيقةُ الكلام، وأما تقديُره الإعْرابيُّ النحويُّ فهو: أن المجرور خبر مقدَّم والنكرة مرفوعة بالابتداء.
فإن قلت: فمن أين امتنع تقديم هذا المبتدأ في اللفظ فلا تقول: “امرأة في الدار” و”دَيْن على زيد”؟.
قلت: لأن النكرة تطلب الوصف طلبًا حثيثًا، فيسبق (ظ/113 أ) الوهم إلى أن الجار والمجرور وصف لها لا خبرٌ عنها؛ إذ ليس من عادتها الإخبار عنها إلا بعد الوصفِ لها، فيبقى الذهن متطلِّعًا إلى ورود الخبر عليه، وقد سبق إلى سمعه ولكن لم يتيقن أنه الخبر، بل يجوز أن يكون وصفًا فلا تحصل به الفائدة، بل يبقى في أَلَمِ الانتظار للخبر والترقُّب له، فإذا قدَّمت الجارَّ والمجرور عليها استحال أن
(2/624)
يكون وصفًا لها؛ لأنه لا يتقدَّم موصوفَه، فذهب وهمه إلى أن الاسم المجرور المقدَّم هو الخبر، والحديث عن النكرةِ (ق/149 أ)، وهو محط الفائدة.
إذا عرفت هذا؛ فمن التخصصات المسوِّغة للابتداء بها أن تكون موصوفة، نحو: {وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ} [البقرة: 221] أو عامة، نحو: “ما أحدٌ خيرٌ من رسول الله”، و “هل أحدٌ عندك”.
ومن ذلك: أن تقعَ في سِيَاق التفضيل، نحو قول عمر: “تمرةٌ خير من جرادة” (1)، فإن التفضيل (2) نوع من التخصيص بالعموم، إذ ليس المراد واحدة غير معينة من هذا الجنس؛ بل المراد: أن هذا الجنس خير من هذا الجنس، وأتى بالتاء الدالة على الوحدة، إيذانًا بأن هذا التفضيل ثابت لكل فرد فرد من أفراد الجنس، ومنه تأويل سيبويه في قوله تعالى: {طَاعَةٌ وَقَوْلٌ مَعْرُوفٌ} [محمد: 21] “فإنه قدَّرَه: طاعة أمثل (3)، وقول معروف أَشْبه وأَجْدر بكم، وهذا أحسن من قول بعضهم: أن المسوِّغ للابتداء بها هاهنا العطف عليها؛ لأن المعطوف عليها موصوف، فيصح الابتداء به، وإنما كان قول سيبويه أحسن؛ لأن تقييد المعطوف بالصفة لا يقتضي تقييد المعطوف عليه بها، ولو قلت: “طاعة أمثل” لساغَ ذلك وإن لم يُعْطف عليها.
ومنه: وقوع النكرة في سياق تفصيلٍ بعد إجمال، كما إذا قلت: “اقْسِم هذه الثياب بين هؤلاء؛ فثوب لزيد، وثوب لعَمْرو، وثوب لبكر”، فإن النكرة هاهنا تخصَّصت وتعيَّنت وزال إبهامها وشياعها في
__________
(1) أخرجه عبد الرزاق: (4/ 410)، وابن أبي شيبة: (3/ 425).
(2) من قوله: “نحو قول … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(3) “الكتاب”: (1/ 141).
(2/625)
جنس الثياب بل تخصصت بتلك الثياب المعيَّنة؛ فكأنك قلت: ثوب منها لزيد، وثوب منها لعَمرو، وهذا تقييد وتخصيص.
ومنه: الابتداء بالنكرة إذا لم يكن الكلام خبرًا محضًا، بل فيه معنى التزكية والمدح، فمن ذلك قولهم: “أَمْتٌ في الحَجَر لا فيك” (1)، لأنهم لم يقولوا: “أَمْتٌ في الحجر” وسكتوا حتى قرنوه بقولهم: “لا فيك”، فصار معنى الكلام: “نِسْبة الأَمْت إلى الحجر أقرب من نسبته إليك، والأَمْت بالحجر أَلْيَق به منك”؛ لأنهم أرادوا تزكية المخاطَب ونفي العيب عنه، ولم يريدوا الإخبار عن “أمت” بأنه في الحجر، بل هو في حكم النفي عن الحجر وعن المخاطَب معًا، إلا أن نفيه عن المخاطَب أوكد، وإذا دخلَ الحديثُ معنى النفي فلا غَرْوَ أن يبتدأ بالنكرة لما فيه من العموم والفائدة.
ومن هذا قولهم: “شَرٌ أَهَرَّ ذَا نَاب” (2) وفيه تقديران؛ أحدهما: أنه على الوصف، أي شرٌّ عظيم أو شرٌّ مَخُوف أَهَرَّه. والثاني: أنه في معنى كلام آخر وهو: ما أَهَرَ ذا نابٍ إلَّا شرٌّ، أو: إنما أَهَرَّه شَرٌّ. ولا ريبَ في صحة المسألة على وجه الفاعلية، فهكذا إذا كانت على وجه المبتدأ والخبر الذي في معناه.
ومنه (ق/149 ب) قولهم: “شرٌّ ما جاءَ به”؛ لأن معنى الكلام: ما جاء به (3) إلَّا شرٌّ، فأدت “ما” الزائدة هنا معنى (4) شيئين: النفي
__________
(1) انظر: “اللسان”: (5/ 2).
(2) انظر ما تقدم (2/ 623).
(3) “لأن معنى الكلام: ما جاء به” ساقط من (د).
(4) ليست في (ق).
(2/626)
والإيجاب، كما (ظ/113 ب) أدته في قولك: “إنما جاءَ به شرٌّ” وفي قوله تعالى: {فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ (88)} [البقرة: 88] أي: ما يؤمنون إلا قليلًا، وقليلًا ما يذكرون.
وقوله: {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ} [المائدة: 13] أي: ما لعناهم إلا بنقضهم ميثاقهم، ونحو: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ} [آل عمران: 159] أي: ما لنت لهم إلا برحمة من الله ولا يُسْمع قول من يقول من النحاة: أن “ما” زائدة في هذه المواضع، فإنه صادر عن عدم تأمُّل.
فإن قيل: فمن أين لكم أفادت “ما” هذه المعنيَيْنِ المذكورَيْن؛ النفي والإيجاب، وهي لو كانت على حقيقتها من النفي الصريح لمتُفد إلا معنًى واحدًا وهو النفي، فإذا لم يكن النفي صريحًا فيها، كيف تُفِيد معنيين؟!.
قيل: نحن لم ندَّع أنها أفادت النفي والإيجاب بمجرَّدها، ولكن حصل ذلك منها ومن القرائن المحتفَّة بها في الكلام.
أما قولهم: “شرٌّ ما جاءَ به”، فلما انتظمت مع الاسم النكرة -والنكرةُ لا يُبْتَدأُ بها- فلما قصد إلى تقديمها عُلِم أن فائدة الخبر مخصوصة بها، وأكد ذلك التخصيص بـ “ما” وانتفى الأمر عن غير هذا الاسم المبتدأ، ولم يكن إلَّا له، حتى صار المخاطَب يفهم من هذا ما يفهم من قوله: “ما جاء به إلَّا شر”، واستغنوا هنا (1) بـ “ما” ما هذه عن “ما” النافية، وبالابتداء بالنكرة عن “إلا”.
وأما قولك “إنما زيد قائم” فقد انتظمت بـ” أن” وامتزجت معها وصارتا كلمة واحدة و”أن” تعطى الإيجابَ الذي تعطيه “إلا” وما
__________
(1) (ق): “عنها”.
(2/627)
تعطي النفي، ولذلك جاز: “إنما يقوم أنا”، و “أنا” لا تكون فاعله إلا إذا فُصلت من الفعل بـ “إلَّا”، تقول: “ما يقوم إلا أنا” ولا تقول: “يقوم أنا”، فإذا قلت: “إنما قام أنا” (1)، صرتَ كأنكَ قلت: لفظت بـ”ما” مع “إلا” قال (2):
أُدَافِعُ عَنْ أَعْرَاضِ قَوْمي وإِنَّما … يُدَافِعُ عَنْ أَعْرَاضِهم أَنا أو مِثْلي
فإذا عرفتَ أن زيادتها مع “أن” واتصالها بها اقتضى هذا النفي والإيجاب فانقل هذا المعنى إلى اتصالها بحرف الجرِّ من قوله: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ} [آل عمران: 159] و {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ} [المائدة: 13]، وتأمَّل كيف تجد الفرقَ بين هذا التركيب وبين أن يقال: “فبرحمة من الله” و”فبنقضهم ميثاقهم” وإنك تفهم من تركيب الآية: ما لنت لهم إلا برحمةٍ من الله، وما لعناهم إلا بنقضهم ميثاقهم، وكذلك قوله: {فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 88]، دلَّت على النفي بلفظها وعلى الإيجاب بتقديم ما حقّه (ق/150 أ) التأخير من المعمول، وارتباط ما به مع تقديم (3)، كما قُرر في قولهم: “شرٌّ ما (4) جاء به”، وقد بسطنا هذا في “كتاب الفتح المكي”، وبينا هناك أنه ليس في القرآن حرفٌ زائد، وتكلَّمنا على كلِّ ما ذكر في ذلك، وبيَّنا أنَّ كلَّ لفظةٍ لها فائدة متجددة زائدة (5) على أصل التركيب، ولا يُنْكَر
__________
(1) من قوله: “لا تكون فاعلة … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود)، و (ق): “وإنما قمت”، والمثبت من “المنيرية”.
(2) البيت للفرزدق، “ديوانه” (ص/ 546) من قصيدة يهجو بها جريرًا.
(3) (ظ ود): “ما به مع تقديمه” و (د): “من” بدلًا من “مع”.
(4) محرفة في الأصول.
(5) (ق): “مجددة لا زائدة … “!.
(2/628)
جَرَيان القلم إلى هذه الغاية، وإن لم يكن من غرضنا، فإنها أهمّ من بعضِ ما نحن فيه وبصدده (1).
فلنرجع إلى المقصود، فنقول: الذي صحَّحَ الابتداء بالنكرة في “سلام عليكم”: أنَّ المسلِّم لما كان داعيًا، وكان الاسم المبتدأ النكرة هو المطلوب بالدعاء، صارَ هو المقصود المهتمّ به، وتنزَّل منزلةَ قولك: “أَسأل اللهَ سلامًا عليكم”، أو “أطلب من الله سلامًا عليك”، فالسلام نفى مطلوبك ومقصودك، ألا ترى أنك لو قلتَ: “أسأل الله عليك سلامًا” لم يجز، وهذا في قوَّته ومعناه فتأمله، فإنه بديع جدًّا.
فإن قلتَ: فإذا كان في قوَّته، فهَلاَّ كان منصوبًا، مثل: “سقيًا ورعيًا”؛ لأنه في معنى: “سقاك الله”، و”رعاك رعيًا”؟.
قلت: سيأتي جواب هذا في جواب السؤال العاشر في الفرق بين (ظ / 114 أ) سلام إبراهيم وسلام ضيفه إن شاء الله.
وأيضًا فالذي حَسَّن الابتداء بالنكرة هنا: أنها في حكم الموصوفة؛ لأن المسلِّم إذا قال: “سلامٌ عليكم”، فإنما مراده: سلامٌ مني عليك، كما قال تعالى: {اهْبِطْ بِسَلَامٍ مِنَّا} [هود: 48]، ألا ترى أن مقصود المسلِّم إعلام من سلَّمَ عليه بأن التحيةَ والسلامَ منه نفسه، لما في ذلك من حُصُول مقصود السلام من التَّحَابّ والتوادّ والتعاطف، فقد عرفتَ جواب السؤالين: لِمَ ابتُدِئَ بالنكرةِ، ولِمَ قُدِّمت على الخبر، بخلاف الباب في مثل ذلك، والله أعلم.
فصل
وأما السؤال السابع، وهو أنه لِمَ كان في جانب المسلِّم تقديم
__________
(1) (ق): “ما نحن بصدده”.
(2/629)
السلام، وفي جانب الرَّاد تقديم المسلّم عليه؟
فالجواب عنه: أنَّ في ذلك فوائد عديدة:
أحدها: الفرق بين الرد والابتداء، فإنه لو قال له في الرد: السلام عليكم أو سلام عليكم، لم يعرف أهذا ردٌّ لسلامِهِ عليه أم ابتداء تحيةٍ منه، فإذا قال: عليك السلام، عرف أنه قد ردَّ عليه تحيَّتَه، ومطلوبُ المسلِّم من المسلَّم عليه أن يردَّ عليه سلامَه، ليس مقصوده أن يبتدئه بسلام كما ابتدأه به، ولهذا السر -والله أعلم- نهى النبيُّ – صلى الله عليه وسلم – المسلم عليه بقوله: “عليك السلام” عن ذلك، فقال: “لا تَقُلْ: عليكَ السلام فإن عليْكَ السلام تَحِيَّة المَوْتَى” (1)، وسيأتي الكلام على هذا الحديث ومعناه في موضعه (2). أفلا ترى كيف نهاه النبي – صلى الله عليه وسلم – (3) عن ابتداء السلام بصيغة الردِّ التي لا تكون إلا بعد تقديم سلام، وليس (ق/ 150 ب) في قوله: “فإنَّها تحيةُ الموتى” ما يدل على أن المشروع أن تُحيي الموتى كذلك كما سنذكره إن شاء الله، وإذا كانوا قد اعتمدوا الفرقَ بين سلام المبتدئ وسلام الرّادّ، خصُّوا المبتدئَ بتقديم السلام لأنه هو المقصود، وخصُّوا الرادَّ بتقديم الجارِّ والمجرور.
الفائدة الثانية: وهي أن سلامَ الرادّ يجري مجرى الجواب، ولهذا يُكْتَفى فيه بالكلمة المفردة الدالّة على أختها، فلو قال: “وعليك “
__________
(1) أخرجه أبو داود رقم (4084)، والترمذي رقم (2722)، وأحمد في “المسند”: (5/ 63) من حديث أبي جُرَيّ الهُجَيمي، (قال الترمذي): “حسن صحيح”، وصححه الحافظ ابن حجر في “الفتح”: (11/ 5).
(2) (2/ 660).
(3) من قوله: “المسلّم عليه … ” إلى هنا ساقط من (ظ).
(2/630)
لكان متضمِّنًا للرد كما هو المشروع في الردِّ على أهل الكتاب، مع أنا مأمورون أن نردّ على من حيَّانا بتحية (1) مثل تحيته، وهذا من باب العدل الواجب لكلِّ أحد، فدلَّ على أن قول الرادّ “وعليك” مماثل لقول المسلم: “سلام عليك”، لكن أعتمد في حق المسلم إعادةَ اللفظ الأوَّل بعينه، تحقيقًا للمماثلة، ودفعًا لتوهُّم المسلِّم عدم ردّ تحيته عليه، لاحتمال أن يردّ عليك شيئا آخر.
وأما أهل الكتاب؛ فلمَّا كانوا يحرِّفون السلام، ولا يعْدِلون فيه، وربما سلَّموا سلامًا صحيحًا غير محرَّف، ويشتبه الأمر في ذلك على الراد، نُدِب إلى اللفظ المفرد المتضمِّن لردِّه عليهم نظير ما قالوه، ولم تُشْرع له الجملة التامة، لأنها إما أن تتضمن من التحريف مثل ما قالوا، ولا يليق بالمسلم تحريف السلام الذي هو تحية أهل الإسلام، ولا سيما وهو ذكر الله كما تقدم، لأجلِ تحريفِ الكافرِ له، وإما أن يرد سلامًا صحيحًا غير محرَّف مع كون المُسَلِّم محرِّفًا للسلام، فلا يستحق الردَّ الصحيح، فكان العدول إلى المفرد، وهو “عليك” هو مقتضى العدل والحكمة مع سلامته من تحريف ذكر الله. فتأمل هذه الفائدة البديعة. والمقصود أن الجواب يكفي فيه قولك: (ظ / 114 ب) “وعليك”، وإنما كُمِّل تكميلًا للعدل وقطعًا للتوهُّم.
الفائدة الثالثة: وهي أقوى مما تقدَّم: أن المسلّم لما تضمَّن سلامه الدعاء للمسلَّم عليه بوقوع السلامة عليه وحلولها عليه، وكان الردُّ متضمِّنًا لطلب أن يحل عليه من ذلك مثل ما دعا به، فإنه إذا قال: “وعليك السلام” كان معناه وعليكَ من ذلك مثل ما طلبتَ لي،
__________
(1) (ق): “فنجيبه”.
(2/631)
كما إذا قال: “غفرَ الله لك”، فإنك تقول: “ولك يغفر”، ويكون هذا أحسن من قولك: “وغفر لك”، وكذا إذا قال: “رحمة الله عليك” تقول: “وعليك”، وإذا قال: “عفا الله عنك” تقول: “وعنك”، وكذلك نظائره؛ لأن تجريد القصد إلى مشاركة المدعوّ له للدَّاعي في ذلك الدعاء، لا إلى إنشاء دعاء مثل دعائه، فكأنه قال: ولك أيضًا، وعنك أيضًا، أي: وأنت مشارك لي في ذلك مماثل لي فيه (ق / 151 أ)، لا أنفردُ به عنكَ ولا أختصُّ به دونك. ولا ريبَ أن هذا المعنى يستدعي. تقديم المشارك المساوي فتأمله.
فصلٌ (1)
وأما السؤال الثامن: وهو ما الحكمة في ابتداء السلام بلفظ النكرة وجوابه بلفظ المعرفة؛ فتقول: “سلام عليكم” فيقول الرادُّ: “وعليك السلام “؟.
فهذا سؤال متضمن لمسألتين: إحداهما: هذه. والثانية: اختصاص النكرة بابتداء المكاتبة والمعرفة بآخرها، والجواب عنهما بذكر أصلٍ نُمَهِّده ترجع إليه مواقع التعريف والتنكير في السلام، وهو: أن السلام دعاءٌ وطلب، وهُم في ألفاظ الدعاء والطلب إنما يأتون بالنكرة، إما مرفوعة على الابتداء، أو منصوبة على المصدر، فمن الأول: “ويل له”، ومن الثاني: “خيبة له” و”جدعًا” و”عقرًا” و”تربًا” و” جَنْدلًا”، هذا في الدعاء عليه. وفي الدعاء له: “سقيًا” و”رعيًا” و”كرامة” و”مسرَّة”، فجاءَ “سلام عليكم” بلفظ النكرة كما جاءت سائر ألفاظ الدعاء. وسرُّ ذلك: أن هذه الألفاظ جرت مجرى النطق بالفعل، ألا
__________
(1) النص في هذا الفصل مضطرب في نسخة (ظ ود) إلى “الفائدة الثالثة”.
(2/632)
ترى أن “سقيًا ورعيًا وخيبة” جرى مجرى: “سقاك الله” و”رعاك” و”خيَّبَك”، وكذلك: “سلام عليك” جارٍ مجرى: “سلَّمكَ الله”، والفعل نكرة، فأحبوا أن يجعلوا اللفظ الذي هو جار مجراه وكالبدل منه نكرة مثله.
وأما تعريف السلام في جانب الرادّ؛ فنذكر -أيضًا- أصلًا يُعْرَف (1) به سره وحكمته، وهو: أن “الألف واللام” إذا دخلت على اسم السلام تضمنت أربع فوائد:
أحدها: الإشعار بذكر الله تعالى؛ لأن السلام المعرف من أسمائه كما تقدم تقريره.
الفائدة الثانية: إشعارها بطلب معنى السلامة منه للمسلَّم عليه؛ لأنك متى ذكرت اسمًا من أسمائه، فقد تعرَّضت (2) به وتوسَّلت به إلى تحصيل المعنى الذي اشْتُقَّ منه ذلك الاسم.
الفائدة الثالثة (3): أن “الألف واللام” يلحقها معنى العموم في مضمونها، والشمول فيه في بعض المواضع.
الفائدة الرابعة: أنها تقوم مقام الإشارة إلى المعين، كما تقول: “ناولني الكتابَ” و”اسقني الماءَ” و”أعطني الثوبَ”، لِما هو حاضر بين يديك، فإنك تستغني بها عن قولك: “هذا”، فهي مؤدِّية معنى الإشارة.
وإذا عرفت هذه الفوائد الأربع؛ فقول الراد: و”عليك السلام”،
__________
(1) (ق): “ثم يعرف”.
(2) (ظ ود): “يوسف”.
(3) (ظ ود): “الثانية” وما بعدها “الثالثة” وهو من الاضطراب المشار إليه في قليل.
(2/633)
بالتعريف متضمِّن للدلالة على أن مقصوده من الردِّ مثل ما ابتدئ به: وهو هو بعينه، (ظ/115 أ) فكأنه قال: ذلك السلام الذي طلبته لي مردود عيك وواقع عليك، فلو أتى بالرد منكَّرًا لم يكن فيه إشعارًا بذلك؛ لأن المعرَّف وإن تعدد ذكره (ق / 151 ب) واتحد لفظه، فهو شيءٌ واحد، بخلاف المنكَّر، ومن فَهِم هذا فَهِم معنى قول النبي – صلى الله عليه وسلم -: “لَنْ يَغْلِب عُسْر يُسْرَيْن” (1) فإنه أشارة إلى قوله تعالى: {فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا (5) إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا (6)} [الشرح: 5، 6] فالعُسْر وإن تكرر مرتين فتكرَّرَ بلفظ المعرفة فهو واحد، واليُسْر تكرَّر بلفظ النكرة فهو يُسْران، فالعُسْر محفوف بيسْرَين، يُسر قبله ويُسْر بعده، فلن يغلب عُسْر يُسْرَين.
وفائدة ثانية: وهي أن مقامات رد السلام ثلاثة: مقام فَضْل، ومقام عَدْل، ومقام ظُلْم، فالفضل: أن يرد عليه أحسن من تحيَّته، والعدل: أن يردَّ عليه نظيرها، والظلم: أن تبخسه حقَّه وتنقصه منها، فاختير للراد أكمل (2) اللفظتين، وهو المعرَّف بالأداة التي تكون: للاستغراق والعموم كثيرًا ليتمكَّن من الإتيان بمقام الفضل.
__________
(1) أخرجه ابن مردويه من حديث جابر مرفوعًا بسندٍ ضعيف، وأخرجه سعيد بن: منصور، وعبد الرزاق في “تفسيره”: (2/ 380)، وابن جرير: (12/ 628)، من حديث ابن مسعود، وسنده ضعيف أيضًا.
وأخرجه عبد الرزاق في “التفسير”: (2/ 385)، والطبري: (12/ 628)، والحاكم في “المستدرك”: (2/ 528)، عن الحسن مرسلًا، وهو صحيح إلى الحسن.
وقد روي من طرقٍ أخرى موقوفًا ومرسلًا.
انظر: “فتح الباري”: (8/ 582 – 583)، و”تعليق التعليق”: (4/ 372)، و”الدر المنثور”: (6/ 616 – 617)، و”كشف الخفاء”: (2/ 195).
(2) (ق): “أجمل”.
(2/634)
وفائدة ثالثة: وهي أنه قد تقدَّم أن المناسب في حقِّه تقديم المسلَّم عليه على السلام، فلو نكَّره وقال: “عليك سلام” لصار بمنزلة قولك: “عليك دَيْن” و”في الدار رجل”، فخرجه مخرج الخبر المحض، وإِذا صار خبرًا بطل معنى التحية؛ لأن معناها الدعاء والطلب، فليس بمسلم من قال: “عليك سلام”، إنما المسلِّم من قال: “سلام عليك”، فعرّف سلام الراد بـ “اللام” إشعارًا بالدعاء للمخاطَب، وأنه رادٌّ عليه التحيَّة، طالبٌ له السلامةَ من اسم “السلام”، والله أعلم.
فصل
وأما المسألة الثانية: وهي ابتداء السلام في المكاتبة بالنكرة واختتامها بالمعرفة، فابتداؤها بالنكرة كما تقدم في ابتداء السلام النطقي بها سواء، فإن المكاتبة (1) قائمة مقام النطق.
وأما تعريفه في آخر المكاتبة ففيه ثلاث فوائد:
أحدهما: أن السلام الأول قد وقع الأُنْسُ بينهما به، وهو مُؤْذِن بسلامه عليه خصوصًا، فكأنه قال: “سلام مني عليك” كما تقدم، وهذا أيضًا من فوائد تنكير السلام الابتدائي، للإيذان (2) بأنه سلامٌ مخصوص من المسلِّم، فلما استقرَّ ذلك وعلم في صدر الكتاب؛ كان الأحسن أن يسلِّم عليه سلامًا هو أعم من الأول، لئلَّا يبقى تكرارًا محضًا، بل يأتي (3) بلفظٍ يجمع سلامَه وسلامَ غيره، فيكون قد جمع له بين السلامَيْن الخاص منه والعام منه ومن غيره. ولهذه الفائدة
__________
(1) (ق): “الكتابة”.
(2) ساقط من (ق).
(3) (ق): “يبقى”.
(2/635)
استحسنوا أن يكون قول الكاتب: “وفلانٌ يُقرئك السلام وفلان” في آخر المكاتبة بعد “والسلام عليك” لهذا الغرض.
الفائدة الثانية: أنه: قد تقدَّم أن السلام المعرَّف اسم من أسماء الله، وقد افتتح الكاتب رسالَته بذكرِ الله (1)، فناسبَ أن يختمها باسمٍ من أسمائه وهو “السلام” ليكون اسمه تعالى في أوَّل الكتاب وآخره، وهذه فائدة بديعة (2).
الفائدة الثالثة: بديعة جدًّا، وهي جواب السؤال التاسع بعد هذا، وهي: أن دخول الواو العاطفة في قول الكاتب: “والسلام علكهم ورحمة الله” فيها وجهان:
أحدهما قول ابن قتيبة: إنها عطف على السلام المبدوء يه، فكأنه قال: “والسلام المتقدم عليكم”.
والقول الثاني: أنها لعطفِ فصولِ الكتاب بعضه على بعض، فهي عطف لجملة السلام: على ما قبلها من الجمل (3)، كما تدخل الواو في تضاعيف الفصول، وهذا أحسنُ من قولِ ابن قتيبة لوجوه؛ منها: أن الكلام بين السلامَيْن قد طال، فَعَطْفُ آخره -بعد طوله- على أوله قبيح غير مفهوم من السياق. الثاني: أنه إذا حمله على ذلك، كان السلام الثاني هو الأول بعينه، فلم يُفد فائدة متجدِّدة، وفي ذلك شحٌّ بسلام متجدد وإخلال بمقاصد المتكاتبيْن من تَعْدَاد الجمل والفصول؛ واقتضاءِ كلِّ جملة لفائدةٍ غير الفائَدة المتقدِّمة،
__________
(1) (ق): “الكتاب برسالته بذكر اسمه تعالى”.
(2) من قوله: “وهو السلام … ” إلى هنا ساقط من (ق)
(3) “من الجمل” ليست في (ق).
(2/636)
حتى إن قارئ الكتاب كلما جملةً منه تطلَّعت نوازعُ قلبه إلى استفادة ما بعدها، فإذا كررت (1) له فائدة واحدة مرتين سئمتها نفسُه، فكان اللائق بهذا المقصود أن يُجدِّد له سلامًا غير الأول، يسرُّه به كما سرَّه بالأول، وهو السلام العامُّ الشامل.
ولما فرغ الكاتب من فصول كتابه وختمها، أتى بالواو العاطفة مع السلام المعرفة، فقال: “والسلام عليكم”، أي: وبعد هذا كله السلام عليكم، وقد تقدَّم أن السلامَ إذا انبنى على اسم مجرور قبله، وكان سلامَ رَدٍّ لا ابتدَاء، فانه يكون معرَّفا نحو: “وعليك السلام”، ولما كان سلام الكاتب هاهنا ليس سلامَ ردّق، قُدِّمَ السلام على المجرور، فقال: “والسلامُ عليكم”، وأتى بـ “اللام” لتفيد تجديد سلامٍ آخر، والله أعلم.
وهذه فصاحةٌ غريبة (2)، وحكمة سلفية، موروثة عن سلف الأمة وعن الصحابة في مكاتباتهم، وهكذا كانوا يكتبون إلى نبيهم صلوات الله وسلامه عليه، وقد فرغنا من جواب السؤال التاسع المتعلِّق بواو العطف.
فصل
وأما السؤال العاشر: وهو السرّ في نصب “سلام” ضيف إبراهيم من الملائكة، ورَفْع سلامه.
فالجواب: أنك قد عرفت قول النُّحاة فيه: أن سلامِ الملائكة تضمَّن جملة فعلية؛ لأن نصب “السلام” يدلُّ على “سلّمُنا عليكَ
__________
(1) (ق): “ذكرت”.
(2) كذا في الأصول ولعلها: “عربية”.
(2/637)
سلامًا”، وسلامُ إبراهيم تضمَّن جملة اسمية؛ لأن رفعه يدلُّ على أن المعنى: “سلام عليكم”، والجملة الاسمية تدل على الثبوت والتقرر، والفعلية تدل على الحدوث والتجدد، فكان سلامُه عليهم أكمل من سلامِهِم عليه، وكان، له من مقامات الرَّدِّ ما يليقُ بمنصبه – صلى الله عليه وسلم – وهو مقام الفضل؛ إذ حيَّاهم بأحسن من تحيتهم. هذا تقرير ما قالوه.
وعندي فيه جواب أحسن من هذا، وهو: أنه لم يقصد حكايةَ سلام الملائكة فنصبَ قولَه: “سلامًا” انتصاب مفعول القوال (1) المفرد، كأنه قيل: قالوا قولًا سلامًا، وقالوا: سَدَادًا وصوابًا، ونحو ذلك، فإن القَوْل: إنما تُحْكَى به الجمل، وأما المفرد فلا يكون محكيًّا به، بل منصوب به انتصابَ المفعول به، ومن هذا قوله تعالى: {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63)} [الفرقان: 63]، ليس المراد: أنهم قالوا هذا اللفظ المفرد المنصوب، إنما معناه: قالوا قولًا سلامًا، مثل: سَدَادًا وصوابًا، وسُمِّيَ القولُ سلامًا (2)؛ لأنه يؤدِّي معنى السلام ويتضمنه، من رَفْع الوَحْشة وحصول الاستئناس.
وحكي عن إبراهيم لفظ سلامِهِ، فأتى به على لفظه مرفوعًا بالابتداء مَحْكيًّا بالقول، ولولا قصد الحكاية لقال: “سلامًا” بالنَّصب؛ لأن ما بعد القول إذا كان مرفوعا (3) فعلى الحكاية ليس إلا، فحصل من الفرق بين الكلامَيْن في حكايةِ سلامِ إبراهيمَ ورفعِه ونصب ذلك إشارة إلى معنى لطيفٍ جدًّا، وهو: أن قوله: “سلامَ عليكم” من دين
__________
(1) (ظ ود): “الفعل”.
(2) من قوله: “ليس المراد … ” إلى هنا ساقط من (د).
(3) من قوله: “بالابتداء محكيًّا … ” إلى هنا ساقط من (د).
(2/638)
الإسلام المتلقَّى عن إمام الحنفاء وأبي الأنبياء، وأنه من مِلَّة إبراهيم التي أمرنا الله تعالى باتباعها (1)، فحكى لنا قولَه؛ ليحصل لنا الاقتداء به والاتباع [له]، ولم يحكِ قولَ أضيافه، وإنما أخبر به على الجملة دون التفصيل والكيفية، والله أعلم. فزِنْ هذا الجواب والذي قبلَه بميزان غير عائل (2) يظهر لك أقواهما، وبالله التوفيق.
فصل
وأما السؤال الحادي عشر: وهو نَصْب السلام من قوله تعالى: {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63)} [الفرقان: 63]، ورفعه في قوله حكايةً عن مؤمني أهلِ الكتاب: {سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ (55)} [القصص: 55].
فالجواب عنه: أن الله -سبحانه- مدحَ عبادَه الذين ذكرهم في هذه الآيات بأحسن أوصافهم وأعمالهم فقال: {وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63)} [الفرقان: 63] فـ “سلامًا” هنا صفة لمصدر محذوف هو القول نفسه، أي: قالوا قولًا سلامًا، أي: سَدَادًا وصوابًا وسليمًا من الفُحْش والخَنَا، ليس مثل قول الجاهلين الذين يخاطبونهم بالجهل، فلو رفع “السلام” هنا لم يكن فيه المدح المذكور، بل كان يتضمَّن أنهم إذا خاطبهم الجاهلون سلَّموا عليهم، وليس هذا معنى الآية ولا مدح فيه، وإنما المدح في الإخبار عنهم بأنهم لا يقابلون الجهلَ بجهل مثلِه، بل يقابلونه بالقول السلام، فهو من باب دفع السيئة بالتي هي أحسن،
__________
(1) (ظ ود): “أمر الله بها وباتاعها”.
(2) في “المنيرية”: “جائر” وكلاهما بمعنى.
(2/639)
التي لا يُلَقَّاها إلا ذو حظٍّ عظيم، وتفسير السلف وألفاظهم صريحة بهذا المعنى.
وتأمل كيفَ جمعت الآيةُ وصفَهم في حركتي الأرجل والألْسُن، بأحسنها وألطفها وأحكمها وأوقرها (1)، فقال: {الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا} أي: سكينة ووقارًا، والهَوْن -بفتح الهاء-: من الشيء الهَيِّن، وهو مصدر “هان هونًا” أي: سَهُل، ومنه قولهم: “يمشي على هِيْنته”، ولا أحسبها إلا مُوَلَّدة: ومع هذا فهي قياس اللفظة، فإنها: على بناءِ الحالة والهيئة، فهي فِعْلَة من الهَوْن، وأصلها: هِوْنته، فقلبت واوها ياءً لانكسار ما قبلها، فاللفظة صحيحة المادة والتصريف.
وأما الهوْن -بالضم- فهو: الهوان، فأعْطَوا حركةَ الضم القوية للمعنى الشديد، وهو “الهوان” وأعطوا حركة الفتح السهلة للمعنى السهل وهو “الهوْن”، فوصف مشيهم بأنه مَشْيُ حلم ووقار وسكينة، لا مشيُ جهلٍ وعُنْف وتبختر، ووصف نُطقهم بأنه سلام، فهو نُطق حِلْم وسكينةٍ ووقارٍ، لا نطقُ جهل وفُحْش وخَنَا وغِلْظة، فلهذا جمع بين المشي والنطق فى الآية، فلا يليق بهذا المعنى الشريف العظيم الخطير أن يكون المراد منه “سلام عليكم”، فتأمله (2).
وأما قوله تعالى: {وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ (55)} [القصص: 55]، فإنها وصفٌ لطائفةٍ من مؤمني أهل الكتاب، قَدِموا على رسول الله – صلى الله عليه وسلم – مكةَ فآمنوا
__________
(1) “وأحكمها” ليست في (ق)، وبعدها في (ظ): “وأوفاها” و (د): “وأجلها وأوفاها”.
(2) بعده في (ق) عبد لا مدلول لها، مكررة عما سبق.
(2/640)
به، فعيَّرهم المشركون، وقالوا: قَبُحْتُم من وفدٍ بعثكم قومُكم لتعْلَموا خبرَ الرجل، ففارقتم دينكم وتبعتموه ورغبتم عن دين قومكم (1). فأخبر عنهم -سبحانه- بأنهم خاطبوهم خطابَ متاركةٍ وإعراضٍ وهجرٍ جميل، فقالوا: {لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ (55)} [القصص: 55]، وكان رفع “السلام” متعيِّنًا؛ لأنه حكاية ما قد وقع، ونصب “السلام” في آية الفرقان متعيِّنًا؛ لأنه تعليم وإرشاد لما هو الأكمل والأوْلَى للمؤمن أن يعتمده إذا خاطبه الجاهل، فتأمل هذه الأسرار التي أدناها يساوي رحلة، والله المحمود وحدَه على ما منَّ به وأنعم.
وهي المواهبُ مِن ربِّ العبادِ فما … يُقال: لولا، ولا: هَلاَّ، ولا: فَلِما
فصل
وأما السؤال الثانى عشر: وهو ما الحكمة في تسليم الله على أنبيائه ورسله، والسلام هو طلب ودعاء، فكيف يُتصوَّر من الله؟.
فهذا سؤال له شأن ينبغي الاعتناء به ولا يهمل أمره، وقلَّ من يُدْرك سره إلا من رزقه الله فهمًا خاصًّا وعناية، وليس هذا من بابَة (2) أبناء الزمان، الذين غاية فاضلهم نقلاً أن يحكي قيلًا وقالًا! وغاية فاضلهم بحثًا أن يبدي احتمالًا أو يُبرر إشكالًا! وأما تحقيق العلم كما ينبغي:
فَلِلْحُرُوبِ أُناسٌ يُعرفون (3) بِها … وَللدَّواوِينِ كُتَابٌ وَحُسَّابُ
__________
(1) ذكره ابن إسحاق في “السيرة”: (1/ 391).
(2) (ظ ود): ” باب”، والمنيرية: “شأن” والمثبت من (ق).
(3) (ظ ود): “قائمون”.
(2/641)
وقد كان الأولى بنا الإمساك، وكف عِنان القلم، وأن نجريَ معهم في ميدانهم ونخاطبهم بما يألفونه، وأن لا نجلوَ عرائس المعاني على ضَرِير، ولا (1) نزف خَوْدَها إلى عِنِّيْن؛ ولكن هذه سلعة وبضاعة لها طُلاَّب، وعروس لها خطَّاب، فستصير إلى أهلها وتُهْدى إلى بعلها، ولا تستطِل الخَطَابة فإنها نَفْثةُ مصدور.
فلنرجع إلى المقصود فنقول: لا ريبَ أن الطلب يتضمن أمورًا ثلاثة؛ طالبًا ومطلوبًا؛ ومطلوبًا منه، ولا تتقوم حقيقته إلا بهذه الأركان الثلاثة، وتغاير هذه ظاهرٌ، إذا كان الطالب يطلب شيئًا من غيره، كما هو الطلب المعروف مثل من يأمر غيرَه وينهاه ويستفهمه (2)، وأما إذا كان طالبًا من نفسه، فهنا يكون الطالب هو المطلوب منه، ولم يكن هنا إلا ركنان طالب ومطلوب، والمطلوب منه هو الطالب نفسه.
فإن قيل: كيف يعقل اتحاد الطالب والمطلوب منه، وهما حقيقتان متغايرتان، فكما يتحد المطلوب والمطلوب منه، ولا المطلوب والطالب، فكذلك لا يتحد الطالب والمطلوب منه، فكيف يعقل طلب الإنسان من نفسه؟.
قيل: هذا هو الذي أوجبَ غموضَ المسألة وإشكالَها، ولابد من كشفه وبيانه، فنقول: الطلب من باب الإرادات، والمريد كما يزيد من غيره أن يفعل شيئًا، فكذلك يريد من نفسه هو أن يفعله، والطلبُ النفسيُّ وإن لم يكن الإرادة فهو أخص منها والإرادة كالجنس له، فكما يعقل أن يكون المريد يريد من نفسه فكذلك يطلب من نفسه،
__________
(1) “لا” ليست في (ق).
(2) من قوله: “كما هو الطلب … ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2/642)
وللفرق بين الطلب والإرادة، وما قيل في ذلك مكانٌ عير هذا. والمقصود (1) أن طلب الحيِّ من نفسه أمر معقول يعلمه كل أحدٍ من نفسه. وأيضًا فمن المعلوم أن الإنسان يكون آمرًا لنفسه ناهيًا لنفسه قال تعالى: {إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ} [يوسف: 53]، وقال: {وَأَمَّا مَن خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الهَوَى} [النازعات: 40] وقال الشاعر (2):
لا تنهَ عن خلقٍ وتأتيَ مِثْلَه … عارٌ عليكَ إذا فعلتَ عظيمُ
ابدأ بنفسِكَ فانْهَهَا عن غَيِّها … فإذا انتهتْ عنه فأنتَ حَكِيْمُ
وهذا أكثر من إيراد شواهده، فإذا كان معقولًا أن الإنسانَ يأمرُ نفسَه وينهاها، فالأمر والنهي طلب، مع أنَّ (3) فوقه آمرًا وناهيًا، فكيف يستحيل ممن لا آمرَ فوقَه ولا ناهٍ أن يطلبَ من نفسه فِعْل ما يحبه وتركَ ما يبغضه (4)؟.
وإذا عُرِف هذا؛ عُرِف سرُّ سلامه -تباركَ وتعالى- على أنبيائه ورسله، وأنه طلب من نفسه لهم السلامة، فإن لم يتَّسِع لهذا ذهنك فسأزيدكَ إيضاحًا وبيانًا، وهو: أنه قد أخبر سبحانه في كتابه أنه كتب على نفسِه الرحمةَ، وهذا إيجابٌ منه على نفسِه، فهو الموجِبُ، وهو متعلَّق الإيجاب الذي أوجبه، فأوجبَ بنفسِه على نفسه.
وقد أكَّد النبيُّ – صلى الله عليه وسلم – هذا المعنى بما يوضحه كلَّ الإيضاح ويكشف حقيقته (5)
__________
(1) (ق): “المطلوب”.
(2) نسبها في (الأغاني): (12/ 88)، و”فصل الخطاب”: (1/ 93) إلى المتوكل الليثي. ونسبت في بعض المصادر إلى غيره.
(3) الأصول: “كون” والمثبت من “المنيرية”.
(4) من قوله: “أن يطلب … ” إلى هنا ليس في (ق).
(5) من قوله: “وقد أكد … “إلى هنا ليس فى (ق).
(2/643)
بقوله في الحديث الصحيح: “لما قَضى اللهُ الخلْقَ كتبَ بيدِهِ على نفسِه في كتابٍ فهو عندَه موضوعٌ فوقَ العَرْشِ: إنَّ رحمتي تَغْلِبُ غَضَبِي”، وفي لفظٍ: “سَبَقَتْ غَضَبِي” (1)، فتأمل كيف أكّدَ هذا الطلب والإيجاب بذكر فعل الكتابة وصفة اليد ومحلِّ الكتابة، وأنه كتاب، وذكر مستقرّ الكتَاب، وأنه عندَه فوقَ العرش، فهذا إيجاب مؤكَّد بأنواع من التأكيد، وهو إيجاب منه على نفسِه، ومنه قوله تعالى: {وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ المُؤْمِنِينَ} [الروم: 47]، فهذا حقٌّ أحقَّه على نفسِه، فهو طلب وإيجاب على نفسه بلفظ “الحق” ولفظ “على” (2).
ومنه قول النبي – صلى الله عليه وسلم – في الحديث الصحيح لمعاذ: “أَتَدْرِي ما حقُّ اللهِ على عبادِه”؟ قلتُ: اللهُ ورسولُه أعلمُ، قال: “حقُّه عليهِم أنْ يعْبدُوه ولا يُشْرِكُوا به شيئًا. أَتَدْرِي ما حَقُّ العِبادِ عَلَى اللَّهِ إذا فَعَلُوا ذلِكَ”؟ قلت: اللهُ ورسُولُه أَعْلَم، قال: “حقُّهُمْ عَلَيْهِ أنْ لا يُعَذِّبهم بالنارِ” (3)، ومنه قوله – صلى الله عليه وسلم – في غير حديث: “مَنْ فَعَل كذا وكذا كان حقًّا على الله أن يفعل به كذا وكذا” في الوعد والوعيد، فهذا الحقُّ هو الذي أحقَّه على نفسِه. ومنه الحديثُ الذي في “المسند” (4) من حديث أبي سعيد عن النبي – صلى الله عليه وسلم – في قولِ الماشي إلى الصلاة: “أسألكَ بحقِّ ممشايَ هذا وبحق السَّائلينَ عليكَ” (5)، فهذا حقٌّ للسائلين عليه
__________
(1) تقدم تخريجه (1/ 336).
(2) (ظ ود): “لفظه”.
(3) أخرجه البخاري رقم (128)، ومسلم رقم (30).
(4) (3/ 21).
(5) وأخرجه ابن ماجه رقم (778)، وضعَّفه ابن تيمية في “الاقتضاء: 2/ 323″، والبوصيري في “الزوائد”: (1/ 166)، وانظر “الضعيفة” رقم (24).
(2/644)
هو أحقَّه على نفسِه، لا أنهم هم أوجبوه ولا أحقُّوه، بل أحق على نفسه أن يجيبَ من سأله، كما أحقَّ على نفسِه في حديث معاذ أن لا يعذِّب من عبدَه، فحقُّ السائلين عليه أن يجيبَهم، وحق العابدين له أن يثيبهم، والحقَّان هو الذي أحقَّهما وأوجبهما لا السائلون ولا العابدون، فإنه سبحانه:
مَا للعبادِ عَلَيْهِ حَقٌّ وَاجِبٌ … كَلَّا وَلا سَعْي لَدَيْهِ ضَائِعُ
إِنْ عُذِّبوا فَبِعدْلِهِ أَوْ نُعِّموا … فَبِفَضْلِهِ وَهُوَ الكريمُ الوَاسِعُ
ومنه قوله تعالى: {حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ}، فهذا الوعد هو الحق الذي أحقَّه على نفسه وأوجبه. ونظير هذا ما أخبر به سبحانه من قسمه ليفعلنه نحو قوله: {فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ} [الحجر: 92]، وقوله: {فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ} [مريم: 68] وقوله: {لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ (13)} [إبراهيم: 13] وقوله: {قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ (84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ (85)} [ص: 84، 85]، وقوله: {فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ثَوَابًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ (195)} [آل عمران: 195]، وقوله: {فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ (6)} [الأعراف: 6]، إلى أمثال ذلك مما أخبر أنه يفعله إخبارًا مؤكَّدًا بالقَسَم، والقسمُ في مثل هذا يقتضي الحضَّ والمنعَ بخلاف القَسَم على ما فعله تعالى مثل قوله: {يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (2) إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (3)} [يس: 1 – 3]، والقسم على ثبوت ما ينكره المكذبون، فإنه توكيد للخبر، وهو من باب القسم المتضمن للتصديق، ولهذا تقول الفقهاء: اليمين ما اقتضى حضًّا أو منعًا أو تصديقًا أو تكذيبًا، فالقسم الذي يقتضي الحضَّ
(2/645)
والمنعَ هو من باب الطلب؛ لأن الحضَّ والمنع طلبٌ. ومن هذا ما أخبرَ به أنه لابدَّ أن يفعله لسبق كلماته به؛ كقوله: {وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ (171) إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ (172) وَإِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ (173)} [الصافات: 171 – 173]، وقوله: {وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (119)} [هود: 119]، وقوله: {وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ} [هود: 110]، فهذا إخبار عما يفعله ويتركه أنه لسَبْقِ كلمته به فلا يتغير.
ومن هذا تحريمه سبحانه ما حرَّمه على نفسِه، كقوله تعالى فيما يرويه عنه رسوله: “يا عِبَادي إِنى حرَّمتُ الظلمَ على نَفْسي وجعلتُه بينكُمْ مُحَرَّمًا” (1)، فهذا التحريم نظير ذلك الإيجاب، ولا يُلْتفت إلى ما قيل في ذلك من التأويلات الباطلة، الذي يَجْزم الناظر (2) في سِيَاق هذه المواضع ومقصودها [ببُعْد] المراد منها (3)، كقول بعضهم: إن معنى الإيجاب والكتابة في ذَلك كلِّه هو إخباره به، ومعنى: {كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ} [الأنعام: 54]، أخبرَ بها عن نفسه، وقوله: “حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلَى نَفْسي” أي: أحْبرتُ أنه لا يكون، ونحو ذلك مما يتيقن المرءُ أنه ليس هو المراد بالتحريم، بل الإخبار هاهنا هو الإخبار بتحريمه وإيجابه على نفسه، فمتعلَّق الخبر هو التحريم والإيجاب، ولا يجوز إلغاءُ متعلَّق الخبر، فإنه يتضمَّن إبطال الخبر. ولهذا إذا قال القائل: “أوجبتُ على نفسي صومًا”، فإن متعلَّقه وجوب الصومِ على نفسِه، فإذا قيل: (ق / 155 أ) إن معناه: “أخبرتُ
__________
(1) أخرجه مسلم رقم (2577) من حديث أبي ذرٍّ -رضي الله عنه-.
(2) (ق): “النظر”.
(3) العبارة محرفة في الأصول، وهي في “المنيرية”: “فإن الناظر في سياق هذه المواضع ومقصودها به ويجزم بِبُعد المراد منها”.
(2/646)
بأني أصوم” كان ذلك إلغاءً إبطالًا لمقصودِ الخبر، فتأمله.
وإذا كان معقولًا من الإنسان أنه يوجب على نفسِه ويحرِّم، ويأمرها وينهاها، مع كونه تحتَ أمرِ غيرِه ونهيه، فالأمر الناهي الذي ليس فوقَه آمر ولا نَاهٍ، كيف يمتنع في حقِّه أن يحرم على نفسه ويكتب على نفسه، وكتابته على نفسه سبحانه تستلزم إرادته لما كتبه ومحبته له ورضاه به، وتحريمه على نفسه يستلزم بُغْضَه لما حرَّمه، وكراهته له، وإرادة أن لا يفعله، فإن محبَّتَه للفعل تقتضىِ وقوعَه منه، وكَرَاهته لأن يفعله تمنع وقوعه منه، وهذا غير ما يحبه -سبحانه- من أفعال عباده ويكرهه، فإن محبَّة ذلك مهم لا تستلزم وقوعَه، وكَرَاهته مهم لا تمنع وقوعه، ففرقٌ بينَ فعله هو سبحانه، وبين فِعْل عبادِه الذي هو مفعوله (1) مع كراهته (2) وبغضه له، ويتخلَّف مع محبته له ورضاه به، بخلاف فعله هو سبحانه، فهذا نوع وذاك نوع، فتدبَّر هذا الموضع الذي هو مَزَلَّة أقدام الأولين والآخرين إلا من عصمه الله وهداه إلى صراط مستقيم (3). وتأمل أين تكون محبته وكراهته موجبة لوجود الفعل ومانعةً من وقوعه، وأين تكون المحبة منه والكراهة لا توجب وجود الفعل ولا تمنع وقوعه.
ونكتة هذه المسألة: هو الفرق بين ما يريد أن يفعله هو سبحانه، وما لا يريد أن يفعله، وبين ما يحبه من (4) عبده أن يفعله العبد أو لا يفعله، ومن حقَّق هذا المقام زالت عنه شُبُهات ارتبَكَت فيها طوائفُ
__________
(1) “هو مفعوله” في المنيرية: “يقع”.
(2) من قوله: “وبين فعل … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(3) (ق): ” … بعصمته وهداه إلى صراطه المستقيم”.
(4) (ق): “ما يحب … “.
(2/647)
من النُّظَّار والمتكلمين، والله الهادي إلى سواء السبيل.
واعلم أن الناس في هذا المقام ثلاث طوائف:
فطائفة: منعت أن يجب عليه شيء أو يحرم عليه شيء بإيجابه ولا تحريمه، وهم كثير من مثبتي القدر الذين ردوا أقوال (1) القدرية النُّفاة، وقابلوهم أعظمَ مقابلةٍ، نفوا لأجلها الحِكَمَ والأسبابَ والتعليل وأن يكون العبد فاعلًا أو مختارًا.
الطائفة الثانية: بإزاء هؤلاء أوجبوا على الربِّ -تعالى- وحرَّموا أشياءَ بعقولهم جعلوها (2) شريعةً له، يجب عليه مراعاتها من غير أن يوجبها هو على نفسه ولا حرمها، وأوجبوا عليه من (ظ/ 118 أ) جنس ما يجب على العباد، وحرَّموا عليه من جنس ما يحرم عليهم، ولذلك كانوا مشبِّهَةَ الأفعال، والمعتزلة منهم جمعوا بين الباطلين: تعطيل صفاته وجَحْد نعوت كماله، والتشبيه له (ق/ 155 ب) بخلقه فيما أوجبوه عليه وحرَّموه، فشبَّهوا في أفعاله وعطلوا في صِفَاتِ كماله، فجحدوا بعض ما وصفَ به نفسَه من صفات الكمال، وسموه “توحيدًا”! وشبَّهوه بخلقه فيما يحسُن منهم ويَقْبُح من الأفعال، وسمَّوا ذلك: “عدلًا”، وقالوا: نحنُ أهلُ العدل والتوحيد، فعَدْلهم: إنكار قدرته ومشيئته العامة الشاملة التي لا يخرج عنها شيء من الموجودات ذواتها وصفاتها وأفعالها، وتوحيدهم: إلحادهم في أسمائه الحسنى، وتحريف معانيها عما هي عليه، فكان توحيدهم في الحقيقة تعطيلًا، وعدلهم شركًا، وهذا مقرَّرٌ في موضعه.
__________
(1) (ق): “قول”، والعبارة محرفة في (ظ).
(2) سقطت من (ق).
(2/648)
والمقصود أن هذه الطائفة مشبِّهة في الأفعال مُعَطّلة في الصفات، وهدى الله الأمةَ الوَسَط لما اختلفوا فيه من الحقِّ بإذنه، فلم يقيسوه بخلقه، ولم يشبهوه بهم في شيءٍ من صفاته ولا أفعاله، ولم ينفوا ما أثبته لنفسه من ذلك، ولم يوجبوا عليه شيئًا، ولم يحرِّموا عليه شيئًا (1)، بل أخبروا عنه بما أخبر به عن نفسه في إيجاب ما أوجبه وأحقَّه على نفسه، وتحريم ما حرمه على نفسه، وشهدت قلوبُهم ما في ضمن ذلك الإيجاب والتحريم من الحِكَم (2) والغايات المحمودة التي يستحق عليها كمال الحمد والثناء، فإن العباد لا يحصون ثناءً عليه أبدًا، بل هو كما أثنى على نفسه. وهذا كله بيِّن بحمدِ الله عند أهل العلم والإيمان، مستمرٌّ في فِطَرهم، ثابت في قلوبهم، يشهدون انحرافَ المنحرفين في الطرفين، وهم لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء، بل هم إلى الله ورسوله متحيِّزون، وإلى محض سنته منتسبون، يدينون دين الحق أنى توجَّهت ركائبُه ويستقرون معه حيث استقرت مضاربه، لا تستفزّهم بَدَوات آراء المختلفين، ولا تُزَلزلهم شُبُهات المبطلين، فهم الحُكَّام على أربابِ المقالات، والمميزون لما فيها من الحق والشبهات، يردُّون على كل [قائلٍ] باطِلَه، ويوافقونه فيما معه من الحق، فهم في الحقِّ سِلْمه وفي الباطل حَرْبُه، لا يميلون مع طائفةٍ على طائفة، ولا يجحدون حقَّها لما قالته من باطل سواه، بل هم ممتثلون قولَ الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (8)} [المائدة: 8].
__________
(1) “ولم يحرموا عليه شيئًا” ساقط من (د).
(2) من قوله: “في إيجاب … ” إلى هنا ساقط من (ظ ود).
(2/649)
فإذا كان قد نهى عبادَه أن يحملهم بغضهم لأعدائهم على أن لا يعدلوا عليهم، مع ظهور عداوتهم ومخالفتهم وتكذيبهم لله ورسوله، فكيفَ يسوغُ لمن يدِّعي الإيمانَ أن يحمله بغضُه لطائفةٍ منتسبةٍ إلى الرسول تصيبُ وتخطئ على أن لا يعدلَ فيهم، بل يجرِّد لهم العداوة (ق/ 156 أ) وأنواع الأذي، ولعله لا يدرى أنهم أولى بالله ورسوله وما جاء به منه علمًا وعملًا ودعوةً إلى الله على بصيرة، وصَبْرًا من قومهم على الأذى في الله، وإقامةً لحجةِ الله، ومعذرةً لمن خالفهم بالجهل (1)، لا كمن نصبَ مقالةً (2) صادرةً عن آراءِ الرجال، فَدَعَا إليها، وعاقَبَ عليها، وعادَى من خالفها بالعصبية وحمية الجاهلية، والله المستعان وعليه التكلان ولا حول ولا قوة إلا به، وليكن هذا تمام الكلام من هذا السؤال، فقد تعدَّينا به طَوْرَه، وإن لم نقدُرْه قَدْرَه.
فصل
وأما السؤال الثالث عشر: وهو ما السر في كونه سلَّم عليهم بلفظ النكرةِ، وشرَعَ لعباده إن يسلِّموا على رسوله بلفظ المعرفة، وكذلك تسليمهم على نفوسهم وعلى عباده الصالحين؟.
فقد تقدم بيان الحكمة في كون السلام (ظ / 118 ب) ابتداءً بلفظ النكرة، ونزيدُ هنا فائدةً أُخرى، وهي: أنه قد تقدم أن في دخول “اللام” في بالسلام أربع فوائد، وهذا المقام مستغنٍ عنها؛ لأن المتكلم بالسلام هو الله تعالى، فلم يقصد تبرُّكًا بذكر الاسم كما يقصده العبد، فإن التبرك استدعاء البركة واستجلابها، والعبد هو
__________
(1) (ق): “بالجميل”.
(2) (ظ ود والمنيرية): “معالمه”.
(2/650)
الذي يقصد لذلك، ولا قَصَدَ أيضًا تعرُّضًا وطلبًا على ما (1) يقصده العبد. ولا (2) قَصَد العموم، وهو أيضًا غير لائق هنا؛ لأن سلامًا منه سبحانه كافٍ من كل سلام، ومُغْنِ عن كلِّ تحية، ومقرِّب من كلِّ أُمنية، فأدنى سلام منه -ولا أدنى هناك (3) – يستغرق الوصفَ، ويتم النعمةَ، ويدفع البؤسَ، ويطيب الحياةَ، ويقطع موادَ العَطَبِ والهلاك، فلم يكن لذكر “الألف واللام” هناك معنًى. وتأمل قولَه تعالى: {وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ} [التوبة: 72] كيف جاءَ بـ “الرضوان” مبتدأ منكرًا مخبرًا عنه بأنه أكبر من كلِّ ما وُعِدُوا به، فأيسر شيءٍ من رضوانه أكبر من الجنات وما فيها من المساكن الطيبة وما حوته، ولهذا لما يتجلى لأوليائه في جنات عَدْن، ويمنيهم: أيّ شيءٍ يريدون؟ “فيقولون: ربّنا وأَيّ شيءٍ نريدُ أفضلَ مما أعطيتنا، فيقول تبارك وتعالى: إنَّ لكم عِنْدي أفضلَ من ذلكَ أُحِلُّ عليكم رِضْواني فلا أسْخَطُ عليكم بَعْدَه أبدًا” (4).
وقد بانَ بهذا الفرق بين سلام الله على رسله وعباده، وبين سلام العباد عليهم، فإن سلام العبادِ لمَّا كان متضمِّنًا لفوائد “الألف واللام” التي تقدَّمت من قَصْد التبرك باسمه السلام، والإشارة إلى طلب السلام وسؤالها (ق / 156 ب) من الله باسمه “السلام”، وقصد عموم
__________
(1) (ق): “على ضد ما”.
(2) غير محررة في النسخ، ولعل صوابها ما أثبتّ، وهو من “المنيرية” وانظر (2/ 633).
(3) (ق): “مثال”.
(4) أخرجه البخاري رقم (6549)، ومسلم رقم (2829) من حديث أبي سعيد الخدري -رضي الله عنه-.
(2/651)
السلام، كان الأحسن في حقِّ المُسَلِّم على الرسول – صلى الله عليه وسلم – أن يقول: “السلامُ عليكَ أيُّها النبيُّ ورحمةُ الله وبركاته”، وإن كان قد ورد: “سلام عليك”، فالمعرفة أكثر وأَصَحّ وأَتَمّ معنًى، فلا ينبغي العدول عنه، ويُشَحّ في هذا المقام بـ “الألف واللام”، والله أعلم.
فصل
وقد عرفت بهذا جواب السؤال الرابع عشر وهو: ما الحكمة في تسليم الله تعالى على يحيى بلفظ النكرة، وتسليم المسيح على نفسه بلفظ المعرفة؟ لا ما يقوله من لا تحصيلَ له: إنّ سلامَ يحيى جَرى مجرى ابتداء السلام في الرسالة والمكاتبة فَنُكِّر، وسلام المسيح جرى مجرى السلام في آخر: المكاتبة فَعُرِّف، فإن السورةَ كالقصةِ الواحدة، ولا يخفى فساد هذا الفرق، فإنهما سلامان متغايران من مُسَلِّمَين:
أحدهما: سلامُ الله تعالى على عباده.
والثاني: سلامُ العبد على نفسه.
فكيفَ يُبْنى أحدهما على الآخر!؛ وكذلك قول من قال: إن الثاني عُرِّف لتقدم ذكره في اللفظ، فكانت “الألف واللام” فيه للعهد، وهذا أقرب من الأول لإمكان أن يكونَ المسيح أشار إلى السلام الذي سلَّمه الله على يحيى، فأراد: أن لي من السلام في (1) هذه المواطن الثلاثة مثل ما حصل له، والله أعلم.
فصل
وأما السؤال الخامس عشر: وهو ما الحكمة في تقييد السلام في
__________
(1) (ظ ود): “في مثل”.
(2/652)
قصتي يحيى والمسيح صلوات الله عليهما بهذه الأوقات الثلاثة؟.
فسِرُّه -والله أعلم-: أن طلبَ السلامة يتأكد في المواضع التي هي مظانُّ العَطَب (1) ومواطن الوَحْشَة، وكلَّما كان الموضع مظِنَّة ذلك، تأكَّد طلب السلامة وتعلقت بها الهمة، فذُكِرَت هذه المواطنُ الثلاثة؛ لأن السلامةَ فيها آكد، (ظ / 119 أ) وطلبها أهم، والنفسُ عليها أَحْرَص؛ لأن العبدَ فيها قد انتقل من دارٍ كان مستقرًّا فيها مُوَطِّن النفس على صحبتها وسكناها، إلى دار هو فيها معرض للآفات والمِحَن والبلاء، فإن الجنين من حين خرجَ إلى هذه الدار انتصب لبلائها وشدائدها ولأوائها ومحنها وأنكادِها (2)، كما أفصحَ الشاعرُ بهذا المعنى حيث يقول (3):
تأمل بكاءَ الطِّفلِ عندَ خروجِه … إلى هذه الدُّنيا إذا هو يولدُ
تجدْ تحتَهُ سِرًّا عَجِيبًا كأنه … بكلِّ الذي يَلْقاه منها مُهَدَّدُ
وإلا فما يُبْكِيه منها وإِنَّها … لأوسعُ مما كانَ فيه وَأَرْغَدُ
ولهذا من حين خرجَ ابتدرته طَعْنَةُ الشيطانِ في خاصرته فبكى لذلك (4)، ولما (ق/ 157 أ) حصل له من الوَحْشة بفراق وطنه الأول، وهو الذى أدركه الأطباء والطبائعيون، وأما ما أخبر به الرسول – صلى الله عليه وسلم – فليس في صناعتهم ما يدلُّ عليه، كما ليس فيها ما يخفيه، فكان طلب
__________
(1) (ق): “الفضل”! و (ظ ود): “مكان العطب”.
(2) (ظ): “وأفكارها”.
(3) رُويت أبيات نحو هذه لابن الرومي في “ديوانه”: (ص/ 393)، ورويت لغيره أيضًا.
(4) ثبت ذلك في الصحيحين من حديث أبى هريرة -رضي الله عنه- البخاري رقم (3286)، ومسلم رقم (2366).
(2/653)
السلامة في هذه المواطن من آكد الأمور.
الموطن الثاني: خروجه من هذه الدار إلى دار البرزخ عند الموت، ونسبةُ الدنيا إلى تلك الدار كنسبة داره في بطن أمه إلى الدنيا تقريبًا وتمثيلًا، وإلا فالأمر أعظم من ذلك وأكبر، وطلب السلامة -أيضًا- عند انتقاله إلي تلك الدار من أهم الأمور.
الموطن الثالث: موطن يوم القيامة يوم يبعث اللهُ الأحياءَ، ولا نسبةَ لما قبله من الدور إليه، وطلب السلامة فيه آكد من جميع ما قبله، فإن عَطَبه لا يُسْتدرك، وعَثْرته لا تُقَال، وسَقَمه لا يداوى، وفَقْره لا يُسَد، فتأمل كيف خصَّ هذه المواطن الثلاثة بالسلام لشدة الحاجة إلى السلامة فيها، واعْرِف قدرَ القرآن وما تضمَّنه من الأسرار وكنوز العلم والمعارف التي عجزت عقول الخلائق عن إحصاءِ عُشر معشارها، وتأمل ما في السلام مع الزيادة على السلامة من الأُنس وذهاب الوَحْشة، ثم نَزِّل ذلك على الوَحْشة الحاصلة للعبد في هذه المواطن الثلاثة؛ عند خروجه إلى عالم الابتلاء، وعند مُعَاينته هَوْل المطلع إذا قَدِمْ على الله وحيدًا مجرَّدًا عن كلِّ مُؤْنس إلا ما قدَّمه من صالح عمله، وعند موافاته القيامة مع الجمع الأعظم، ليصيرَ إلى إحدى الدارَيْن التي خُلِق لها، واسْتُعْمِل بعمل أهلها، فأيُّ موطن أحق بطلب السلامة من هذه المواطن، فنسأل الله السلامة فيها بمنه وكرمه ولطفه وجوده وإحسانه (1).
فصل
وأما السؤال السادس عشر: وهو ما الحكمة في تسليم النبيِّ – صلى الله عليه وسلم –
__________
(1) “ولطفه وجوده وإحسانه” ليست في (ق).
(2/654)
على من اتبعَ الهدى في كتابه إلى هِرَقل بلفظ النكرة، وتسليم موسى عليهم بلفظ المعرفة؟.
فالجواب عنه: أن تسليم النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – تسليمٌ ابتدائي، ولهذا صَدَّر به الكتاب حيث قال: “مِنْ محمد رسولِ الله إلى هِرَقل عظيم الروم، سلامٌ على من اتَّبَعَ الهدى” (1)، ففي تنكيره ما في تنكير سلامَ الخِطَاب من الحكمة، وقد تقدم (ظ/ 119 ب) بيانها. وأما قول موسى: {وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى (47)} [طه: 47]، فليسَ بسلام تحية، فإنه لم يبتدئ به فى فرعون، بل هو خبَرٌ مَحْض، فإن من أتبع الهدى فلهم السلامُ المطلق دون من خالفه، فإنه قال له: {فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ (ق/157 ب) وَلَا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى (47) إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى (48)} [طه: 47، 48].
أفلا ترى أن هذا ليس بتحية في ابتداءِ الكلام ولا خاتمته، وإنما وقعَ متوسِّطًا بين الكلامَيْن إخبارًا محضًا عن وقوع السلامة وحلولها على من أتبع الهدى، ففيه استدعاء لفرعون وترغيب له بما جُبلَت النفوسُ على حُبِّه وإيثاره من السلامة، وأنه إن اتبع الهدى الذي جَاء [به] فهو من أهل السلام، والله أعلم.
وتأمَّل حُسْن سياقِ هذه الجُمَل، وترتيب هذا الخطاب، ولُطْف هذا القول اللين الذي يَسْلب القلوب حُسْنه وحلاوتُه مع جلالته وعَظَمته، كيف أبتدأ الخطابَ بقوله: {إِنَّا رَسُولَا رَبِّكَ} [طه: 47]، وفي ضمن ذلك: إنّا لم نأتك لننازعك مُلْكك ولا لنَشْركك فيه، بل نحن عبدان مأموران (2)
__________
(1) أخرجه البخاري رقم (6260) من حديث أبي سفيان بن حرب -رضي الله عنه-.
(2) ليست فى (ق).
(2/655)
مرسلان من ربك إليك، وفي إضافة اسم الرب إليه هاهنا دون إضافته إليهما استدعاء لسمعه وطاعته وقبوله، كما يقول الرسول للرجل من عند مولاه: أنا رسول مولاك إليك وأستاذك، وإن كان أستاذهما معًا، ولكن ينبهه بإضافته إليه على السَّمعِ والطاعةِ له، ثم إنهما طلبا منه أن يرسل معهما بني إسرائيل، ويخلِّيَ بينهم وبينهما ولا يعَذِّبهم، ومن طلبَ من غيرِه تَرْك العدوان والظلم، وتعذيبَ من لا يستحق العذاب، فلم يطلب منه شَطَطًا، ولم يُرْهقه من أمره عسرًا، بل طلب منه غاية النصف.
ثم أخبره بعد الطلب بثلاث إخبارات؛ أحدها: قوله: {قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ} [طه: 47]، فقد برئنا من عهدة نسبتك لنا إلى التقوُّل والافتراء بما جئناك به من البرهان (1) والدلالة الواضحة، فقد قامت الحجة. ثم بعد ذلك للمرْسَل إليه حالتان، إما أن يسمع ويطيع، فيكون من أهل الهدى، والسلامُ على من اتبع الهدى، وإما أن يكذِّب ويتولَّى، فالعذابُ على من كذَّب وتولى، فجمعت الآيةُ طلبَ الإنصاف، وإقامة الحجة، وبيان ما يستحقه السامع المطيع، وما يستحقه المكذِّب المتولِّي بألطف خطاب، وألْيَن (2) قول، وأبلغ ترغيب وترهيب.
فصل
وأما السؤال السابع عشر وهو: أن قوله: {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى} [النمل: 59]، هل السلام من الله؟ فيكون
__________
(1) (ق): “الإيمان”.
(2) (ظ ود): “وأَلْيّق”.
(2/656)
المأمور به الحمد، والوقفُ التامُّ عليه، أو هو داخل في القول والأمر بهما جميعًا؟.
فالجواب عنه: أن الكلامَ يحتمل الأمرين، ويشهد لكل منهما (ق/ 158 أ) ضَرْب من الترجيح، فيرجَّح كونه داخلًا في جملة القول بأمور:
منها: اتصاله به وعَطْفه عليه من غير فاصل، وهذا يقتضي أن يكون فعل القول واقعًا على كلِّ واحد منهما، هذا هو الأصل ما لم يمنع منه مانع، ولهذا إذا قلت: “قل (1) الحمد لله وسبحان الله”، فإن التسبيح هنا داخل في المقول (2).
ومنها: أنه إذا كان معطوفًا على المقول كان عطف خبيرٍ (3) على خبر وهو الأصل، ولو كان (ظ / 120 أ) منقطعًا عنه كان عطفًا على جملة الطلب، وليس بالحسن عطف الخبر على الطلب.
ومنها: أن قوله: {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ} [النمل: 59] ظاهر في أن المسلِّم هو القائل: “الحمد لله”، ولهذا أتى بالضمير بلفظ الغَيبة، ولم يقل: “سلام على عبادي”.
ويشهد لكون السلام من الله تعالى أمور: أحدها: مطابقته لنظائره في القرآن من سلامه تعالى بنفسه على عباده الذين اصطفى، كقوله: {سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِي الْعَالمِينَ (79)} [الصافات: 79]، {سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ (109)} [الصافات: 109]، {سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ (120)} [الصافات: 120]،
__________
(1) ليست في (ظ).
(2) (ق): “القول” وكذا ما بعدها.
(3) ليست في (ق).
(2/657)
{سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ (130)} [الصافات: 130].
ومنها: أن عباده الذين اصطفى هم المرسلون، والله سبحانه يقرن (1) بين تسبيحِه لنفسه وسلامِه عليهم، وبين حَمْده لنفسه وسلامِه عليهم.
أما الأول؛ فقال تعالى: {سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (180) وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ (181)} [الصافات: 180، 181] فذكر تنزيهه لنفسه عما لا يليق بجلاله، ثم سلامه (2) على رسله.
وفي اقتران السلام عليهم بتسبيحه لنفسه سِرٌّ عظيم من أسرار القرآن، يتضمَّن الردَّ على كلِّ مُبْطل ومُبْتدع، فإنه نزَّهَ نفسَه تنزيهًا مطلقًا، كما نزَّه نفسَه عما يقول خلقه فيه، ثم سلَّم على المرسلين، وهذا يقتضي سلامتهم من كلِّ ما يقول المكذِّبون لهم المخالفون لهم، وإذا سَلِموا من كلِّ ما رماهم به أعداؤهم، لزم سلامة كلِّ مَا جاؤوا به من الكذب والفسادِ، وأعظمُ ما جاؤوا به التوحيد، ومعرفة الله، ووصفه بما يليق بجلاله مما وصفَ به نفسَه على ألسنتهم. وإذا سَلِم دْلك من الكَذِب والمحال والفساد؛ فهو الحق المَحْض، وما خالفه هو الباطل والكذب المحال (3)، وهذا المغنى بعينه في قوله: {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى} [النمل: 59] فإنه يتضمَّن حمده بما له من نُعُوت الكمال، وأوصاف الجلال، والأفعال الحميدة، والأسماء الحسنى، وسلامة رسلِه من كلِّ عيب ونقص وكذب، وذلك يتضمَّن سلامةَ ما جاؤوا به من كلِّ باطلٍ، فتأمل هذا السِّرَّ في اقتران السلام على رسله بحمدِه وتسبيحِه. فهذا
__________
(1) (ق ود): “يفرق”!.
(2) (ظ وق): “سلام”، والمثبت من (د) وهو أصح.
(3) من قوله: “والفساد …. ” إلى هنا ساقط من (ق).
(2/658)
يشهد (1) لكون السلام هنا من الله تعالى، كما هو في آخر (الصافات).
وأما عَطْف الخبر على الطلب فما أكثره! فمنه قوله (ق / 158 ب) تعالى: {قَالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ} [الأنبياء: 112]، وقوله تعالى: {وَقُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَارْحَمْ وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ (118)} [المؤمنون: 118]، وقوله: {رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفَاتِحِينَ (89)} [الأعراف: 89]، ونظائره كثيرة جدًّا.
وفَصْل الخطاب في ذلك أن يقال: الآيةُ تتضمن الأمرين جميعًا وتنتظمهما انتظامًا واحدًا، فإن الرسول هو المبلِّغ عن الله كلامَه وليس له فيه إلا البلاغ، والكلامُ كلام الربِّ تبارك وتعالى، فهو الذي حمد نفسه، وسلَّم على عباده، وأمر رسولَه بتبليغ ذلك، فإذا قال الرسول: {الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى}، كان قد حَمِد اللهَ، وسلَّم على عباده بما حمد به نفسه، وسلم به هو على عباده (2)، فهو سلامٌ من الله ابتداءً، ومن المبلِّغ بلاغًا، ومن العباد اقتداء وطاعة، فنحن نقول كما أمرنا ربنا: {الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى} [النمل: 59]، ونظيرُ هذا قوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1)} [الإخلاص: 1] فهو توحيدٌ (ظ/ 120 ب) منه لنفسه، وأمرٌ للمخاطَب بتوحيده، فإذا قال العبد: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1)}، كان قد (3) وحَّدَ اللهَ بما وحَّدَ به نفسَه، وأتى بلفظ “قل” تحقيقًا لهذا المعنى، وأنه مبلِّغٌ مَحْض، قائل لما أُمِرَ بقوله، والله أعلم.
__________
(1) سقطت من (ظ ود).
(2) من قوله في الآية: {الَّذِينَ اصْطَفَى … } إلى هنا ساقط من (ق).
(3) “كان قد” سقطت من (ق).
(2/659)
وهذا بخلاف قوله: {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (1)}، و {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ (1)}، فإن هذا أمر محض بإنشاء الاستعاذة لا تبليغ لقوله: “أعوذ برب الناس” (1)، فإن الله لا يستعيذ من أحدٍ وذلك عليه محال، بخلاف قوله: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1)}، فإنه خبر عن توحيده، وهو -سبحانه- يخبر عن نفسه بأنه الواحد الأحد، فتأمَّل هذه النكتة البديعة، والله المستعان (2).
فصل
وأما السؤال الثامن عشر: وهو نهي النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – من قال له: “عليك السلام” عن ذلك، وقال: “لا تقُلْ عليكَ السلامُ، فإن عليكَ السلامُ تحيةُ المَوْتَى” (3)، فما أكثرَ من ذهبَ عن الصواب في معناه وخَفِيَ عليه مقصودُه وسرُّه، فتعسَّف ضروبًا من التأويلات المستنكرة الباردة، وردَّ بعضُهم الحديثَ، وقال: قد صحَّ عن النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – أنه قال في تحية الموتى: “السَّلامُ عَلَيْكُم دارَ قومٍ مُؤْمِنِين” (4)، قالوا: وهذا أصحّ من حديث النهي، وقد تضمَّن تقديم ذلك لفظ “السلام” فوجبَ المصير إليه، وتوهَّمت طائفةٌ أن السنةَ في سلام الموتى أن يُقال: “عليكم السلام” فرقًا بين السلام على الأحياء والأموات.
وهؤلاء كلُّهم إنما أُتوا مِن عدم فهمهم لمقصودِ الحديث (5)، فإن قوله – صلى الله عليه وسلم -: “عَلَيكَ السلامُ تحيةُ المَوْتَى”، ليس تشريعًا منه وإخبارًا عن
__________
(1) (ق): {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (1)}.
(2) ليست في (ق).
(3) تقدم 2/ 630.
(4) تقدم 1/ 84.
(5) انظر “معالم السنن” و”تهذيب السنن” للمصنف: (6/ 48 – 50).
(2/660)
أمرٍ شرعي، وإنما هو إخبار عن الواقع المعتاد الذي جرى على ألسنة الشعراءِ والناس، فإنهم كانوا يقدِّمون اسمَ الميِّت على الدُّعاء، كما قال (ق/ 159 أ) قائلهم (1):
عليكَ سلامُ اللهِ قَيْسُ ينَ عَاصِمٍ … ورحمتُه مَا شاءَ أنْ يَتَرَحَّما
وقول الآخر الذي رثى عُمر بن الخطاب (2):
عَليكَ سلامٌ مِنْ أميرٍ وباركَتْ … يا اللهِ في ذاكَ الأدِيْمِ المُمَزَّق
وهذا أكثر -في أشعارهم- من أن نذكره هاهنا، والإخبار عن الواقع لا يدل على جوازه فضلًا عن كونه سُنَّة، بل نهيه عنه مع إخباره بوقوعه يدلُّ على عدم مشروعيته، وأن السنة في السلام تقديم لفظه على لفظ المسلَّم عليه في السلام على الأحياءِ وعلى الأموات، فكما لا يُقال في السلام على الأحياء: “عليكم السلام”، فكذلك لا يقال في سلام الأموات، كما دلَّت السنة الصحيحة على الأمرين، وكأن الذي تخيَّله القومُ من الفرق أنَّ المسلِّم على غيره لما كان يتوقع الجواب، وأن يقال له: “وعليك السلام”، بدؤوا باسم السلام على المدعوِّ له توقُعًا لقوله: “وعليك السلام”، وأما الميت فلما لم يتوقَّعوا منه ذلك، قدموا المدعوَّ له على الدعاء، فقالوا: “عليك السلام”.
وهذا الفرقُ لو صحَّ كان دليلًا على التسوية بين الأحياء والأموات
__________
(1) هو عَبْدَة بن الطبيب، من أبياتٍ يرثى بها قيس بن عاصم، انظر: “حماسة أبى تمام”: (1/ 387).
(2) البيت للشمَّاخ بن ضرار، “ديوانه”: (ص/ 448)، و”حماسة أبى تمام”: (1/ 540).
(2/661)
في السلام، فإن المسلِّم على أخيه الميت يتوقَّع الجوابَ أيضاً. قال ابن عبد البر (1): ثبتَ عن النبيِّ – صلى الله عليه وسلم – أنه قال: “ما مِنْ رجل يمرُّ بقبرِ أخِيْه كان يعرفُه في الدنيا فيسلِّم عَلَيه إلا ردَّ الله كل عَلَيه روْحَه حتى (ظ/121 أ) يرد عليه السلام” (2)، وبالجملةِ، فهذا الخيال قد أبطلته السنةُ الصحيحة.
وهنا نكتة بديعة ينبغي التفطن لها، وهي: أن السلام شرع على الأحياء والأموات بتقديم اسمه على المسلَّم عليهم؛ لأنه دعاء بخير، والأحسنُ في دعاء الخير أن يقدم الدعاء به على المدعوِّ له، كقوله تعالى: {رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ} [هود: 73]، وقوله: {سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ (109)} [الصافات: 109] {سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ} [الصافات: 79]، {سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ (130)} [الصافات: 130]، {سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ} [الرعد: 24].
وأما الدّعاء بالشر: فيُقدم فيه المدعو عليه على المدعو به غالبًا، كقوله تعالى لإبليس: {وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي} [ص: 78]، وقوله: {وَإِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ} [الحجر: 35]، وقوله: {عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ} [التوبة: 98]، وقوله: {وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ} [الشورى: 16].
__________
(1) أخرجه ابن عبد البر بسنده إلى ابن عباس، ولم أر تصحيحه للحديث، وأنظر التعليق الآتي.
(2) أخرجه الخطيب فى: “تاريخ بغداد”: (6/ 137)، وابن عساكر فى “تاريخ دمشق”: (27/ 65)، وابن الجوزي في “العلل المتناهية”: (2/ 911)، والذهبي في “السير”: (12/ 590) من حديث أبي هريرة -رضي الله عنه-.
وضعفه ابن حبان وابن الجوزي والذهبي.
وأخرجه ابن عبد البر في “الاستذكار”: (1/ 185) من حديث ابن عباس -رضي الله عنهما- ونقل المصنفُ والعراقيُّ- كما فى فيض القدير: 5/ 487 – عن ابن عبد البر أنه صححه.
(2/662)
وسرُّ ذلك -والله أعلم-: أن في الدعاء بالخير قدموا اسمَ الدعاء المحبوب الذي تشتهيه النفوس وتطلبه، ويَلَذ للسمع لفظه، فَيَبْدَه السَّمعَ ذِكْر الاسم المحبوب المطلوب، ويبدأ القلبُ بتصوره، فيفتح له القلب والسمعُ، فيبقى السامع كالمنتظر لمن (ق / 159 ب) يحصل هذا، وعلى من يحل، فيأتي باسمه، فيقول: “عليك أو لك” (1)، فيحصل له من السرور والفرح ما يبعث على التحابّ والتوادّ والتراحم، الذي هو المقصود بالسلام.
وأما في الدعاء عليه؛ ففي تقديم المدعو عليه إيذانٌ باختصاصه بدلك الدعاء وأنه عليه وحده، كأنه قيل له: هذا عليك وحدك لا يشركك فيه السامعون، بخلاف الدعاء بالخير فإن المطلوب عمومه، وكلّ ما عمَّ به الدَّاعي كان أفضل.
وسمعت شيخَ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله- يقول: فضل عموم الدعاء على خصوصه كفضلِ السماءِ على الأرض، وذكَرَ في ذلك حديثاً مرفوعًا عن علي أن النبي – صلى الله عليه وسلم – مر به وهو يدعو فقال: “يا عَلي عُمَّ فإنَّ فَضْلَ العموْمِ على الخصُوصِ كفَضْلِ السماءِ على الأرْضِ” (2).
وفيه فائدة ثانية -أيضًا- وهي: أنه في الدعاء عليه (3) إذا قال له: “عليك” أنفتحَ سمعُه وتشوفْ قلبُه إلى أيِّ شيء يكون عليه، فإذا ذكر له أاسم المدعو به صادفَ قلبه فارغًا متشوِّفًا لمعرفته، فكان أبلغَ فى نِكَايته، ومن فهمَ هذا فهمَ السر في حذف “الواو” في قوله تعالى:
__________
(1) (ظ ود): “لي”.
(2) أخرجه أبو داود في “المراسيل” (ص/ 115)، والبيهقي في “الكبرى”: (3/ 130) من مرسل عَمرو بن شعيب، بنحوه.
(3) ليست في (ق).
(2/663)
{وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} [الزمر: 71]، ففاجأهم وبَغتَهم عذابُها وما أعدَّ اللهُ فيها، فهم بمنزلة من وقفَ على باب لا يدري بما يفتح له من أنواع الشر، إلا أنه متوقع منه شرا عظيمًا، ففُتِح في وجهه وفاجأه ما كان يتوقعه، وهذا كما تجد في الدنيا من يُسَاق إلى السجن، فإنه يُساق إليه وبابه مغلوق، حتى إذا جاءه فتحَ الباب في وجهه، ففاجأته روعته وألمه، بخلاف ما لو فُتِحَ له قبل مجيئه.
وهذا بخلاف أهل الجنة فإنهم لما كانوا مساقين إلى دار الكرامة، وكان من تمام إكرام المدعوِّ الزائر أن يُفتح له بابُ الدار، فيجيء فيلقاه مفتوحًا، فلا يَلْحقه ألم الانتظار، فقال في أهل الجنة: {حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا} [الزمر: 73]، وحُذف الجوابُ تفخيمًا لأمره، وتعظيمًا لشأنه على عادتهم في حذف الجوابات لهذا المقصد. وهذه الطريقة تريحك من دعوى زيادة “الواو”، ومن دعوى كونها واو الثمانية؛ لأن أبواب الجنة ثمانية، فإن هذا لو صحَّ فإنما يكون إذا كانت (ظ / 121 ب) الثمانية سوقة في اللفظ واحدًا بعد واحد، فينتهون إلى السبعة، ثم يستأنفون العددَ من الثمانية بـ”الواو”، وهاهنا لا ذِكْر للفظ الثمانية في الآية ولا عدها، فتأمله. على أن في كون “الواو” تجيء للثمانية كلام آخر (ق/160 أ) قد ذكرناه في “الفتح المكِّي” وبينا المواضعَ التي ادعِى فيها أن “الواو” للثمانية، وأين يمكن دعوى ذلك وأين يستحيل (1)؟.
فإن قيل: فهذا ينتقض عليكم بأن سيِّد الخلائق – صلى الله عليه وسلم – يأتي بابَ
__________
(1) سيأتي في هذا الكتاب: (3/ 915) تفصيل القول في واو الثمانية.
(2/664)
الجنة فيلقاه مغلقًا حتى يستفتحه (1).
قلنا: هذا من تمام إظهار شرفه وفضله على الخلائق، أن الجنة تكون مغلقة فلا تفتح لأهلها إلا على يديه، فلو جاءها وصادفها مفتوحة، فدخلها هو وأهلها، لم يعلم الداخلون أن فتحَها كان على يديه، وأنه هو الذي استفتحها لهم، ألا ترى أن الخلق إذا راموا دخول باب مدينة أو حِصْن وعجزوا ولم يمكنهم فتحه، حتى جاء رجلٌ ففتحه لهم أحوجَ ما كانوا إلى فتحِه، كان في ذلك من ظهور سيادته عليهم، وفضله وشرف ما لو (2) جاء هو وهم فوجدوه مفتوحًا.
وقد خرجنا عن المقصود وما أَبْعَدْنا، ولا تستطِلْ هذه النكت (3)، فإنك لا تكاد تجدها في غير هذا التعليق، والله المانُّ بفضله وكرمه.
فصل
وأما السؤال التاسع عشر وهو: دخول “الواو” في قوله – صلى الله عليه وسلم -: “إذا سَلَّم عليكُمْ أهْلُ الكتاب فقُوْلُوا: وعليكُمْ” (4)، فقد استَشْكَلها كثيرٌ من الناس كما ذُكِر في السؤال، وقالوا: الصواب حذفُها، وأن يقال: “عليكم”. قال الخطَّابي (5): “يرويه عامة المحدثين بـ”الواو” وابنُ عيينة يرويه بحذفها، وهو الصواب، وذلك أنه إذا حذف “الواو” صار
__________
(1) أخرجه مسلم رقم (197)، من حديث أنس -رضى الله عنه-.
(2) (ق): “ما لم”، ولو قيل: “ما [لم يكن] لو .. ” لكان أجود.
(3) (ق): “هذا الفصل في النكت”، و”كرمه” التي في آخر الفقرة ليست في (ق).
(4) تقدم تخريجه 2/ 597.
(5) في “معالم السنن”: (8/ 75 – بهامش مختصر المنذري). وانظر تعليق ابن القيم هناك، فهو بنحو ما قال هنا.
(2/665)
قولهم الذي قالوا بعينه مردودًا عليهم، وبإدخال “الواو” يقع الاشتراك معهم، والدخول فيما: قالوه، لأن الواو حرف العطف والاجتماع بين الشيئين”.
قلتُ: معنى ما أشار إليه الخطابي: أن “الواو” في مثل هذا تقتضي تقرير الجملة وزيادة الثانية عليها، كما إذا قلت: “زيدٌ كاتب”، فقال المخاطب “وشاعر”، فإنه يقتضي إثبات الكتابة له وزيادة وصف الشعر، وكذلك إذا قلت لرجل: “فلان محب لك”، فقلت: و”مُحْسن إليَّ”.
ومن هنا استنبط السُّهيلي في “الروض” (1) أن عِدَّة أصحاب الكهف سبعة، قال: لأن الله تعالى عطفَ عليهم الكلب بحرف “الواو” فقال: {وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ} [الكهف: 22]، ولم يذكر “الواو” فيما قبل ذلك من كلامهم، و”الواو” تقتضي تقرير الجملة الأولى، وما استنبطه حسَن؛ غير أن إنما يفيد إذا كان المعطوف بالواو ليس داخلاً في جملة قولهم، بل يكون (ق/160 ب) قد حكى سبحانه أنهم قالوا: “سبعة”، ثم أخبر تعالى أن ثامنهم كلبهم، فحينئذٍ يكون ذلك تقريرًا لما قالوه وإخبارًا بكون الكلب ثامنًا، وأما إذا كان الإخبار عن الكلب من جملةِ قولهم، وأنهم قالوا هذا وهذا، لم يظهر ما قاله ولا تقتضي الواو في ذلك تقريرًا ولا تصديقًا، فتأمَّلْه.
وأما قوله: “المحدثون يروونه بالواو”، فهذا الحديث رواه عبد الله (2) ابن عمر أن النبي – صلى الله عليه وسلم -: قال: “إنَّ اليهودَ إذا سَلَّمَ عَلَيكُم أحدُهم فإنما
__________
(1) “الروض الأنف”: (2/ 56).
(2) “عبد الله” ليست في (ق).
(2/666)
يقول: السَّامُ عليكم، فقولوا: وعليكم، (1)، قال أبو داود (2): “وكذلك رواه مالك عن عبد الله بن دينار. ورواه الثوري عن عبد الله بن دينار، وقال فيه: وعليكم”. انتهى كلامه.
وأخرجه الترمذي (ظ/ 122 أ)، والنسائي كذلك، ورواه مسلم (3) وفي بعض طرقه: “فقل: عليك”، ولم يذكر “الواو”.
وحديث مالك الذي ذكره أبو داود أخرجه البخاري في “صحيحه” (4)، وحديث سفيان الثوري متفق عليه (5)، كلها بالواو.
وأما ما أشار إليه الخطابي من حديث ابن عيينة؛ فرواه النسائي في “سننه” (6) بإسقاط الواو (7). وإذا عُرف هذا؛ فإدخال الواو في الحديث لا تقتضي محذورًا البتة، وذلك لأن التحية التي يحيُّون بها المسلمين غايتها الإخبار بوقوع الموت عليهم وطلبه؛ لأن السَّام معناه: الحوت، فإذا حيوا به المُسْلم فردُّه عليهم كان من باب القصاص والعدل، وكان مضمون ردَّه: أنا لسنا نموت دونكم، بل وأنعم -أيضًا- تموتون، فما تمنيتموه لنا حالٌ بكم واقعٌ عليكم.
__________
(1) أخرجه أبو داود رقم (5206)، والترمذي رقم (1603)، والنسائي في “عمل اليوم والليلة” رقم (378، 380) من طريق عبد الله بن دينار عن ابن عُمر به.
قال الترمذي: “هذا حديث حسن صحيح”.
(2) “السنن”: (5/ 385).
(3) رقم (2164).
(4) رقم (6257).
(5) أخرجه البخاري رقم (6928)، ومسلم رقم (2164).
(6) في “عمل اليوم والليلة” رقم (381) من حديث عائشة -رضي الله عنها -.
(7) هذا بنحوه من “مختصر المنذري”: (8/ 75 – 76).
(2/667)